Dolf te Velde (ed.) Synopsis Purioris Theologiae/Synopsis of a Purer Theology. Latin Text and English Translation. Volume 1 Diputation 1-23. [Studies in Medieval and Reformation Traditions. Volume 18].

Veritas et Pax; ofwel waarheid en vrede, in die volgorde welteverstaan, vormen zij volgens de vier Leidse hoogleraren Polyander, Rivetus, Walaeus en Thysius het fundament van de christelijke republiek. Met een beroep op de oudtestamentische profeet Zacharia maken zij duidelijk dat beide geliefd moeten worden. Want wanneer de waarheid wordt bemind, dan zal de vrede haar begeleiden. De eerbiedwaardigste en soevereine Staten van Holland en West-Friesland hadden bewezen beminnaars van de waarheid te zijn en hadden daarmee een burgeroorlog afgewend. Uit dankbaarheid voor de nationale Synode van Dordrecht (1618-1619) droeg de Leidse theologische faculteit hun Synopsis Purioris Theologiae op aan deze Staten. Opdat waarheid en vrede elkaar met een kus mogen begroeten.

In de titel Synopsis Purioris Theologiae worden twee zaken tot uitdrukking gebracht. Allereerst betreft het een synopsis. Dat wil zeggen; een academisch handboek waarin een overzicht wordt geboden van de belangrijkste, in dit geval theologische, stellingen die toentertijd gemeengoed waren. Ten tweede betreft het een synopsis purioris theologiae; ofwel een samenvatting van de zuivere (feitelijk vergrotende trap) theologie. Dit bijvoeglijk naamwoord bij theologie heeft alles te maken met de periode voor de totstandkoming van het handboek. In 1618-1619 kwam immers de Synode van Dordrecht bijeen, waarop een uitspraak werd gedaan in het conflict tussen Jacobus Arminius (ca. 1559-1609) en Franciscus Gomarus (1563-1641). Beiden waren zij verbonden aan de theologische faculteit van Leiden. Het oordeel van de synode was ten gunste van de contra-remonstranten uitgevallen. De remonstranten, die in het spoor van Arminius gingen, werden veroordeeld. Hun denken over genade en verkiezing werd verworpen. De synode-uitspraak had niet alleen binnenkerkelijke, maar ook academische gevolgen. Door de kerkelijk leerstellige geschillen was ook de theologische faculteit opgeschud. Beide hoogleraren hadden immers hun medestanders. Daarom kon de beslissing die in Dordrecht was genomen niet zonder gevolgen blijven voor de remonstrants-gezinde hoogleraar Simon Episcopius (1583-1643), hij moest het veld ruimen.

De auteurs

Na het vertrek van Epispocius werd een aantal nieuwe hoogleraren aangesteld. Aan de Leidse faculteit was al Johannes Polyander (1568-1646) verbonden. Hij was geboren in Metz en zijn vader, die eveneens Johannes heette, was nog scriba geweest van de Synode van Emden. Polyander jr. had in diverse gereformeerde universiteitscentra gestudeerd, waaronder Emden, Heidelberg en Genève. In laatstgenoemde plaats rondde hij zijn studie af onder Theodorus Beza, de opvolger van de reformator Calvijn. Als Waals predikant had hij de gemeente van Dordrecht gediend en na het vertrek van Gomarus was Polyander als diens opvolger benoemd. Het college van hoogleraren werd in 1620 aangevuld met Andreas Rivetus. Hij werd in 1572 geboren te St. Maxent in Poitou (Frankrijk) en stierf in 1651 te Breda. Rivetus was een theoloog die een grote schriftuurlijkheid voorstond en uitblonk in de exegese van het Oude Testament. Daarnaast kan zijn theologiseren getypeerd worden als ‘orthodox-katholiek’, dat wil zeggen dat hij wilde gaan in het spoor van de catholica en de kerkvaders als bron en norm hanteerde. Opmerkelijk is dat ook de derde hoogleraar niet afkomstig was uit de noordelijke Nederlanden. Anthonius Thysius was namelijk in 1565 geboren te Antwerpen. Evenals Polyander en Rivetus had hij aan verschillende universiteiten gestudeerd die de reformatie waren toegedaan, onder andere Genève –eveneens onder Beza–, Straatsburg en Heidelberg. Thysius’ bekendheid met de patristiek en de Engelse orthodoxie van zijn dagen was groot. Daarnaast werd hij geroemd om zijn kennis van het Hebreeuws. Tenslotte werd Antonius Walaeus benoemd aan de Universiteit van Leiden. Hij was in 1573 geboren in Gent als zoon van een vertrouweling van de graaf van Egmont. Wel genoot hij zijn opleiding in de noordelijke Nederlanden en het was Gomarus zelf geweest die ervoor had gezorgd dat de Staten van Zeeland Walaeus een beurs verstrekten om hem te laten studeren aan de Leidse universiteit. Opmerkelijk is dat Walaeus de raadspensionaris Johan van Oldebarnevelt, die een niet onbelangrijke rol speelde in het conflict tussen remonstranten en contra-remonstranten, heeft bijgestaan in zijn laatste levensdagen. Daarnaast is door sommigen, waaronder A. Kuyper jr., geopperd dat de Synopsis aan Walaeus haar scholastieke trekken heeft te danken. Zo telde de Leidse universiteit in het tweede kwart van de zeventiende-eeuw vier gematigd contra-remonstrantse hoogleraren.

Scholastiek

Een scholastieke grondtoon valt de Synopsis moeilijk te ontzeggen. Van belang is echter wel hoe het begrip scholastiek wordt ingekleurd. Recent onderzoek van onder andere R.A. Muller en W.J. van Asselt heeft aangetoond dat de gereformeerde scholastiek niet zozeer een geheel van theologisch leerstellige inhouden betreft, maar veeleer een methode van theologiebeoefening. De scholastieke wijze van academische wetenschapsbeoefening was lange tijd de algemeen geldende methode. Deze methode werd gekenmerkt door het gebruik van definities, onderscheidingen en argumentatietechnieken. In de inleiding die voorafgaat aan deze uitgave van de Synopsis Purioris Theologiae wordt aangesloten bij deze huidige stand van zaken binnen het theologiehistorisch onderzoek en wordt de opvatting van Alexander Schweizer, die het leerstellige karakter van de scholastiek benadrukte boven het methodologische karakter, verworpen.

Wat ook eigen was aan de scholastiek, waren de disputaties die werden gehouden aan de verschillende faculteiten. Een gebruik dat binnen de middeleeuwse universiteiten was opgekomen en dat aan de academies die in de zestiende eeuw waren opgericht, werd overgenomen. Doel van deze disputaties was het oefenen van studenten in het debatteren over onderwerpen die in dit geval de gereformeerde leer betroffen. De kennis en de vaardigheden werden op deze wijze getest en de student kreeg de mogelijkheid om de leerstof te verwerken. De hoogleraar gaf een aantal stellingen op die verband hielden met een onderwerp en de student, respondent genaamd, moest deze verdedigen tegenover een medestudent die als opponent optrad. In Leiden was deze wijze van theologiebeoefening al sinds 1596 gaande en er was al een heel aantal cycli van disputaties gehouden, voordat de cyclus van 1620-1624 plaatshad die vastgelegd is in de Synopsis Purioris Theologiae.

Binnen de scholastiek werd veel gebruik gemaakt van de aristotelische logica. De auteurs van de Synopsis sloten zich hierbij aan. Een zeker patroon wordt gevolgd, waarbij allereerst de terminologie, aan de hand van de Bijbel, de patres en doctores ecclesia, wordt verkend. Onbekommerd worden hierbij ook klassiek-heidense auteurs geraadpleegd. Achtereenvolgens wordt beoordeeld of het object bestaat en hoe het bestaat, welke aspecten en oorzaken (causis) onderscheiden kunnen worden, welke effecten het object voortbrengt, tot welke entiteiten het object in relatie staat en wat het geheel tegenspreekt ofwel de contra-argumentatie. Met name van de oorzakenleer, die door Aristoteles in vier oorzaken werd onderscheiden, respectievelijk de effectieve-, vorm-, materie- en doeloorzaak, werd door de auteurs van Synopsis gretig gebruikgemaakt. Disputatie 10 (De Mundi Creatione/About the Creation of the World) is zelfs geheel en al volgens het schema van de vier oorzaken gestructureerd. (SPT 10.6. cf. noot 5, p. 249)

De Sacroscantia Theologia

In totaal bestond de cyclus waarop de Synopsis is gebaseerd uit tweeënvijftig disputaties, waarin alle loci uit de gereformeerde theologie werden behandeld.  Drieëntwintig daarvan zijn nu uitgegeven in dit eerste volume van een serie die in totaal drie banden zal gaan omvatten. Ter wille van het overzicht maken de inleiders van de eerste drieëntwintig disputaties een indeling in vijf clusters. Allereerst onderscheiden zij het cluster ‘scripture as the Foundation of Theology’ (disputatie 1-5), ten tweede ‘The Triune of God’ (disputatie 6-9), als derde ‘The Creation of the world (disputatie 10-12), ‘Humanity as Creatures Fallen into Sin’ (disputatie 13-17) wordt door hen als vierde cluster genoemd. Tenslotte worden disputatie 18-23 vervat in het cluster ‘God’s Address to Humanity in Law an Gospel’.

Disputatie 1 (De Sacroscantia Theologia/Concerning the Most Sacred Theology) wordt ook ingedeeld bij het eerste cluster, al zou opgemerkt kunnen worden dat deze disputatie als prologemena zou kunnen dienen waarin uiteen wordt gezet waarin de aard van de (heiligste) theologie is gelegen. Een zeer belangrijk onderscheid, dat eigen is aan de gereformeerde orthodoxie, is gelegen in de theologia archetypa en de theologia ectypa. Onder het eerste wordt door de Synopsis de kennis die God van zichzelf en van alle goddelijke dingen heeft verstaan. (SPT 1.3.) „And if Theology is viewed insofar as it is the knowledge that God either has communicated to created beings endowed with understanding in this age, or that He will share in the age to come, it is ectypal theology” (SPT 1.4.), aldus de Synopsis. De theologia ectypa is dus geheel en al afhankelijk van Gods genadige bekendmaking.

Wanneer wordt nagedacht over theologie wordt er nog een belangrijk onderscheid gemaakt en wel tussen theologie als scientiam (kennis) en theologie als sapientiam (wijsheid). (SPT 1.9.) Zowel in de kennis als in de wijsheid is de vrucht en het doel (causa finalis) van de theologie gelegen. In de theologie gaat het immers om kennis van de goddelijke waarheid (naar Titus 1:1). Daarnaast maakt ware theologie wijs tot zaligheid. Een zaligheid die zowel betrekking heeft op dit leven als op het toekomende leven. De spade moet echter dieper gestoken worden, want de ware theologie dient namelijk het hoogst mogelijke doel; de glorie van God. Een glorie die Hij zichzelf heeft bereid. (cf. SPT 1.21.) Dit tweevoudige doel van de theologie, met als hoogste doel de glorie van God, maakt de theologie tot een mixti ofwel gemengde discipline. De theologie gaat dus niet geheel en al op in kennis, maar ook niet geheel en al in de praktijk der godzaligheid.

De Heilige Schrift

Als causa instrumentalis van de theologie wordt door de Synopsis het Woord van God genoemd: „[…] spoken through the mouth of men divinely inspired and called directly by God, and recorded in the holy books.” (SPT 1.14.) De Heilige Schrift vormt het principe en het fundament van al het christelijk onderwijs. (SPT 2.1.) De kerk kan dan ook niet zonder dat Woord, zoals sommige Rooms-Katholieke theologen en de anabaptisten wel beweerden. De Heilige Geest werkt namelijk de zaligheid in de harten van de mensen door het Woord en de Heilige Schrift. (SPT 2.9.) De vraag wat de Heilige Schrift haar autoriteit verleent, is een volgende kwestie. Allereerst wordt duidelijk gemaakt dat de Schrift voortgebracht is door God zelf en dat zij in zichzelf betrouwbaar is (autopistos). Tegen twee dwalingen willen zij dit gezag staven. Ten eerste tegen de heidense auteurs en ten tweede tegen de kerkleraren van Rome die beweren dat de kerk aan de Schrift haar gezag verleend. Een drietal externe argumenten volgt, al wil de Synopsis daaraan voorafgaand noemen dat één intern argument afdoende is: de Heilige Geest die overtuigt van de betrouwbaarheid van de Heilige Schrift.

De Schrift niet is alleen betrouwbaar, maar ook volmaakt in zichzelf. De Schrift behoeft dan ook geen aanvulling van de (ongeschreven) traditie, zoals de kerk van Rome beweerde. God zelf, Die de hoogste oorzaak is van alles wat volmaakt is, is namelijk de auteur van de Schrift: „It is necessary that the cause of these perfect effects itself must be perfect also.” (SPT 4.20.) Daarom kan de Schrift Gods Woord of Gods Wet genoemd worden. (SPT 4.8.) Oude en Nieuwe Testament worden niet voor niets testament genoemd. Inherent aan een testament is immers dat het de volledige wil van de erflater bevat. (SPT 4.14.) Het wezen van de Schrift bevestigt deze volmaaktheid. In haar is namelijk alles te vinden wat noodzakelijk is voor de zaligheid van de mens en in het geheel van de Schrift en op elke afzonderlijke bladzijde komt tot uitdrukking wie God in zichzelf is (archetypa) als reddende Waarheid. (SPT 4.16-18) Aan duidelijkheid ontbreekt het de Schrift evenmin. Zij is immers voortgebracht door de Vader der lichten (cf. Jak. 1:17) en dus bezit zij absolute helderheid. (SPT 5.4)

Daarnaast bezit de Schrift duidelijkheid in relatie tot het menselijke verstand. Al moet hierin onderscheid gemaakt worden in de natuurlijke mens „whose intellects have been endowed with no other light than the one God had implanted in the souls of all people through natural reproduction” (SPT 5.6.) en de geestelijke mens die verlicht is door het bovennatuurlijke licht. Al ontleent de Schrift niet haar gezag aan de kerk en bezit de Schrift duidelijkheid in zichzelf, toch rijst de vraag wie de bevoegdheid heeft om de Schrift uit te leggen. De Synopsis staat zowel een private lezing van Schrift als de publieke prediking van het Woord, als uitleg en verkondiging, voor. (SPT 5.20.) De roomse kerkleraars noemen de kerk als de hoogste onfeilbare uitlegster van de Schrift. Dat zijn echter niet de gelovigen, maar de herders van de kerk, aldus Rome. Dat wil zeggen de bisschoppen en de prelaten, maar het allerhoogste gezag geniet in dezen de Pontifex Romanus ofwel de paus. De Synopsis keert zich fel tegen deze gedachte. Allereerst door te stellen dat de Schrift haar eigen interpretator is (SPT 5.23.). Ten tweede moet de uitleg van de Schrift voortdurend aan de Schrift getoetst worden. Cruciaal hierin is het onderscheidingsvermogen van de individuele gelovige. Het is de ouderling die de paus schaakmat zet, zo zou O. Noordmans drie eeuwen later opmerken.

De drie-enige God

In de theologie is God niet allen principe en bron, maar tevens locus waaruit andere loci voortkomen. Daarom is het denken over God in de Synopsis een wezenlijk punt. Met de godsleer houden vele zaken verband. Wie God is als Schepper en wie Hij is als verlosser, is gegrond in de godsleer. De vraag of God bestaat (an sit) is voor Antonius Thysius die disputatie 6 (De natura Dei et divinis attributis) voorzat een uitgemaakte zaak. Wat Hij is (quid sit) en wie Hij is (quidditas), zijn vragen die meer aandacht vragen. Een zekere voorzichtigheid is de Synopsis, wanneer zij spreekt over God, niet vreemd. In het spreken over God kunnen we God niet definiëren, God kan slechts beschreven worden vanuit Zijn eigen Woord. (SPT 6.17.) God is één van wezen (ousia), drie in personen (hypostasis). God is weliswaar een eenvoudig geestelijk wezen, dat wil zeggen dat in God alle samenstelling ontbreekt. (idem. Cf. noot 13, p.161) Dit betekent echter niet dat aan God geen eigenschappen toegeschreven kunnen worden. Thysius staaft deze bewering met een voor de scholastiek kenmerkend onderscheid dat gemaakt kan worden tussen een reële distinctie (dinstinctio realis) en relationele of rationele distinctie (dinstinctio rationes ratiocinatae). Het laatst genoemde onderscheid wil zeggen dat iets voortkomt uit een handeling van het intellect, maar niettemin gegrond is in de zaak zelf (in res). Hierdoor kunnen evenwel eigenschappen aan God toegeschreven worden, maar blijft Hij zijn eenvoud (simplicitas).

De godsleer, zoals deze in disputatie 7 en disputatie 9 wordt ontvouwen, beperkt zich min of meer tot het verklaren van het wezen van de drie-enige God en de personen waarin deze God bestaat. Respectievelijk Polyander en Thysius, onder wiens voorzitterschap deze disputaties werden gehouden, geven een vrij traditionele uitleg van deze begrippen. Al neemt Thysius een buitengewoon interessante en moderne positie in wanneer hij spreekt over het filioque; de befaamde zinsnede uit de geloofsbelijdenis van Nicea waarin wordt gesproken over het uitgaan van de Geest van de Vader en de Zoon. In disputatie 6 wordt al voorzichtig gesteld: „the Holy Spirit, who proceeds from the Father and the Son, who even proceeds from the Father through the Son (latt. per Filium)” (SPT 6.17.) Deze gedachte die afkomstig is van de Griekse patres wordt verder uitgewerkt in disputatie 9. Het is de Geest die uitgaat van de Vader en de Zoon of door de Zoon en die handelt op gelijke wijze; het is namelijk de Geest die alles tot de Vader brengt door de Zoon. (SPT 9.20.)  

Walaeus gaat in disputatie 8 (De Persona Patris et Filii/Concerning the Person of the Father and of the Son) diep in op de relatie tussen de Vader en de Zoon. De inleiders van de Synopsis geven hiervoor een aannemelijke verklaring: „An important motivation for this deeper investigation is the clarification that God’s existence as Father, Son and Spirit is not a ‘loose’ association depending on an accidental act of God’s will.” (12) Met name de gedachte dat de Zoon accidentiel zou zijn, dus niet noodzakelijk, moet volgens Walaeus bestreden worden. Wederom wordt hierbij kwistig gebruik gemaakt van de scholastieke methode. Cruciaal in dezen is de wil (voluntas) van God, deze is contingent, wat zou inhouden dat God zijn Zoon ook niet gewild zou kunnen hebben. Dit is een gedachte die door Walaeus verworpen wordt, de eeuwige generatie van de Zoon is immers een noodzakelijke generatie. Daarom is Gods willen van de Zoon een natuurlijk of noodzakelijk willen (voluntas necessaria) die te onderscheiden is van zijn contingente of vrije wil (voluntas libera). De kennis, wil en macht van God is ad intra absoluut en noodzakelijk, dit betreft de theologia archetypa. God wil Zichzelf als de drie-enige God en dus wil Hij zijn Zoon. Ad extra is Gods kennis, wil en macht vrij en contingent, dit betreft de theologia ectypa.

Schepping

[…] we define the creation of the world as an external action of the almighty God that cannot be shared with human creatures, whereby through himself and by his own most free will […], He founded the heavens and the earth out of nothing, at the beginning of time.” (SPT 10.5.) De definitie die de Synopsis van het begrip schepping geeft, legt allereerst de nadruk op het feit dat het een externe actie betreft die berust op de wil van God. Er is dus geen sprake van emanatie. Er is een ontologisch onderscheid tussen de Schepper en de schepping. Daarnaast betreft het een wilskeuze van God die volstrekt contingent is. Wat God hiertoe bracht ofwel wat de causa impellens was voor de schepping is verbluffend eenvoudig: Gods goedheid. Hij wil zichzelf aan de schepping meedelen en openbaren als het hoogste goed. (SPT 10.18.) Met als uiteindelijke doel de verheerlijking van zijn naam.

De spanning tussen contigentie en noodzakelijkheid is voelbaar in de gehele scheppingsleer zoals deze wordt uitgewerkt vanaf disputatie 10. Enerzijds is er immers de voorkennis van God, die de dingen noodzakelijk maakt. Wanneer deze gedachte wordt doorgevoerd, leidt dit echter tot fatalisme. Anderzijds zou het verbreken van de onlosmakelijke band tussen Schepper en schepping leiden tot deïsme. De schepping zou dan aan zichzelf overgelaten worden. Beide extremen worden in de Synopsis omzichtig vermeden. Rivetus maakt daarom in disputatie 11 (De providentia Dei/On the providence of God) onderscheid tussen de praktische kennis (notitia practica) en de theoretische kennis notitia theoritica. Het eerste betreft de dingen die God buiten zichzelf realiseert met een bepaald doel. Deze is gebaseerd op zijn wil. De laatste betreft de kennis van alle dingen die mogelijk zijn. (Cf. noot 5, p. 263)

Plaatste Calvijn de zondeval veeleer in de wil van God, de Synopsis betrekt de wil en de kennis van God veel nauwer op elkaar en spreekt daarom van permissio ofwel het toestaan van de zonde. Een gedachte die voor Calvijn niet mogelijk was omdat God hierdoor een te passieve rol toebedeeld kreeg. In disputatie 11 wordt de gedacht van de permissio echter verdedigd en door de redactie kort op formule gebracht: gW(PaWp) ≠ gWaWp ≠ gWp. In woorden uitgedrukt; „God wil subject a toestaan om handeling p te willen” is niet gelijk aan; „God wil dat subject a handeling p wil”, wat weer niet gelijk is aan; „God wil handeling p”. God staat de zonde weliswaar toe, maar wil haar niet. Er is immers sprake van een indirecte relatie en daarom kan God niet verantwoordelijk gehouden worden voor een verkeerde handeling die door Hem wordt toegestaan. (SPT 11.21-11.24. cf. noot 23, p. 279)

De mens: schepsel en zondaar

In navolging van de neoplatonisten, Philo van Alexandrië en de reformatoren Luther en Calvijn ziet Antonius Thysius de mens als het hoogtepunt en het doel van de natuurlijke orde, tegelijkertijd behoort hij tot een hogere orde. Hij is het die de schakel vormt tussen de aardse en de hemelse dingen. De mens is immers een eenheid van lichaam en ziel. (SPT 13.2.cf.noot 2, 315) Geschapen naar het beeld van God verkeerde de mens in een staat van rechtheid en perfectie. In disputatie 13 wordt hierover gezegd: „He had such freedom corning his will that he was not only free form coercion but even from the necessity of sinning; he was in harmony with the mind, the good reason, and the will of God. (SPT 13.38.) De mens bezat een onsterfelijke ziel en een onsterfelijk lichaam. Eva echter stelde haar vertrouwen in de leugen van de duivel in plaats van in Gods waarheid. De mens valt uit het goede dat Gods wet voorschrijft in het kwade dat Gods wet verbiedt. Wat was de oorzaak van deze val? Een tweeërlei onderscheid wordt door de synopsis gemaakt. Allereerst is er een externe oorzaak (causa externa): de mens is aangezet door de duivel. Benadrukt wordt dat de externe oorzaak niet gelegen is in Gods voorkennis of zijn permissie. (SPT 14.20.) Ten tweede wordt een interne oorzaak (causa interna) genoemd; deze is gelegen in de vrije wil van onze beide voorouders. (SPT 14.30.) De mens was weliswaar goed geschapen, maar dat is een andere goedheid dan de goedheid van God. De goedheid van God is eigen aan zijn wezen. De mens is goed geschapen in die zin dat hij de mogelijkheid had om te kiezen tussen het goede en het kwade. (SPT 14.32.)

Wanneer het gaat over die interne oorzaak, dat is de vrije wil (libero arbitrio), dan wordt het klassieke onderscheid van de kerkvader Augustinus en de latere uitwerking hiervan door de doctor ecclesia Bernardus van Clairvaux gevolgd. Vier stadia werden door hen onderscheiden. Allereerst; de mens had de mogelijkheid om met zijn vrije wil te gehoorzamen aan de eisen die God aan hem stelde. Met diezelfde wil kan hij echter ook afwijken van het goede en kiezen voor het kwade. Het tweede stadium wordt gekenmerkt door het feit dat de mens weliswaar nog wel theoretisch de mogelijkheid bezit om het goede te kiezen, maar dat hem in de praktijk deze mogelijkheid ontbreekt. Een derde fase, na de wedergeboorte van de mens, wordt gekenmerkt door een zekere dualiteit. De mens ontvangt weliswaar leven door de Geest, maar de spanning tussen Geest en vlees blijft bestaan. Tenslotte wordt de vierde fase onderscheiden; de staat van verheerlijking. Opmerkelijk is dat het onderscheid tussen Gods goedheid en de goedheid van de mens, zoals dit werd gemaakt in disputatie 14.32., terugkeert: „His will shall be truly free–indeed, most free, as it shall be invariably good, not absolutely by nature (to be sure) but by grace.” (SPT 17.43.) Hieraan verwant is de gedachte dat de zonde geen eigen wezen of substantie kent, de zonde is immers accidenteel. De zonde tast het wezen van de mens niet aan. (SPT 15.23.) Dat is volgens de hervormde theoloog A.A. van Ruler dan ook een van de ‘zonnigheden in de zonde’. De genade is erbij gekomen en de zonde ervan afgedaan.

Gods toewending: wet en evangelie

De toewending van God tot zondige mensen staat centraal in het laatste cluster. Allereerst wordt ingegaan op de wet. Deze wordt door Polyander als volgt gedefinieerd: „[…] we employ the word “law” for the instruction and rule in history whereby God commands people created in his image to do anything that agrees with his judgement and forbids them to do what is contrary to it […]” (SPT 18.11.) Een verder onderscheid in een natuurlijke, menselijke en goddelijke wet volgt hierop. De laatste categorie wordt weer verdeeld in morele, ceremoniële en politieke wetten. De ceremoniële wet wordt door Polyander de voorafschaduwing genoemd van de dienst die God in de eerste tafel van de wet eist. Een wet „of which the bodily substance is in Christ, who in his own flesh abolished its commandments.” (SPT 18.46.) In rapport met de tijd wordt ingegaan op de eerste tafel van de wet. In de Synopsis worden achtereenvolgens de kerk van Rome, wanneer het gaat over de beeldendienst, de anabaptisten, in hun denken over het zweren van een eed en de spanningen rond het houden van de sabbat bestreden. In deze laatste disputatie (20 De Sabbatho et Die Dominico/On the Sabbath and the Lord’s day) wordt door Thysius een interessant onderscheid gemaakt. De eerste twee geboden zijn volgens hem te herleiden tot Gods natuur, zij zijn dus noodzakelijk en behoren daarom tot de goddelijke wet (ius divinum). Het gebod van de sabbat behoort tot wat wordt genoemd de positieve wet (ius positivum). Dit gebod is gewild door Gods vrije wil. Daarom is dit gebod niet absoluut noodzakelijk, maar contingent en is de afschaffing van dit gebod mogelijk. (SPT 20.10. cf. noot 9, p. 519)

De wet is het die de mens aan zijn zonde ontdekt. Het evangelie biedt de mens een remedie. Over dat middel handelt Disputatie 22 (De Evangelio/On the Gospel). Evangelie houdt in: „The very blessed and highly welcome message about the salvific coming of our Redeemer Jesus Christ.” (SPT 22.3.) De enige reden voor de prediking van het evangelie is gelegen in God zelf. Polyander noemt dit de causa impulsiva. God wordt alleen door zichzelf, door zijn eigen oneindige goedheid en genade, bewogen om het evangelie te verkondigen. Hiervoor ontbreekt iedere externe oorzaak (causa externa). (SPT 22.11.)  De gevallen mensheid is het object van dit evangelie en de geïncarneerde Christus het wezen. Met als uiteindelijke doel; de verheerlijking van God, die alle eer en heerlijkheid toekomt, omdat Hij zelfs zijn eigen Zoon niet heeft gespaard. Nauwverwant, maar ondergeschikt aan het uiteindelijke doel, is het behoud van de mens en het eeuwige leven dat hij ontvangt.

Het ultieme doel van het evangelie, de verheerlijking van Gods rijke genade in Christus, is ook het ultieme doel van zowel het Oude als Nieuwe Testament. (SPT 23.14.) Hierin komt de eenheid van beide testamenten tot uitdrukking. Een zekere ambiguïteit valt disputatie 23 echter niet te ontzeggen. Wanneer zij enerzijds benadrukt dat beide testamenten administraties zijn van Gods genade. Anderzijds wordt er een onderscheid gemaakt tussen de letterlijke en de figuurlijke zin. De letterlijke zin wordt besproken in thesis 5 tot en met 7. Hier wordt opgemerkt dat oude en nieuwe testament niet alleen verschillen in uiterlijke omstandigheden, maar zelfs in wezen. Er is sprake van een verschillende grond waarop het heil rust. (SPT 23.6.) In bredere of figuurlijke zin zijn echter zowel Oude als Nieuwe Testament administraties van hetzelfde genadeverbond dat God heeft opgericht met mensen. (cf. SPT 23.14.) In bredere zin kan er daarom slechts gesproken van een gradueel en niet van wezenlijk verschil tussen beide testamenten: „[…] in both the old and the new testaments he has offered the same, the only way to salvation through his grace in the mediator Christ […]ᾯ μόνῳ δόξα / To him alone be the glory.” (SPT 23.32.)

De bloeiende Betuwe

De theologiehistorische waarde van deze tweetalige uitgave van de Synopsis kan nauwelijks overschat worden. Tot en met de vijfde druk in 1658 was dit werk de standaard voor de gereformeerde theologie- beoefening aan de Nederlandse academies. Daarna werd het weliswaar verdrongen door andere handboeken, maar zelfs in de negentiende-eeuw achtte de gereformeerde dogmaticus H. Bavinck het van belang om de Synopsis opnieuw uit te geven. Daarnaast is deze tweetalige editie van groot belang voor het onderzoek naar de gereformeerde scholastiek. De Synopsis is representatief voor de wijze waarop in de ‘hoge orthodoxie’ theologie werd bedreven. Tevens biedt het werk een eerste (gematigd infralapsarische) theologische verwerking en doordenking van de besluiten die op de Synode van Dordrecht waren genomen. 

Binnen de huidige dogmatiek heeft de Synopsis weliswaar sterk aan autoriteit ingeboet. Een dogmatiek met een strak deductief-theocentrische structuur als die van Apeldoornse hoogleraren W.H. Velema en J. van Genderen maakt nog van haar gebruik en voert haar aan als bron en norm. De hervormde theoloog H. Berkhof noemt de stellingnames van de Synopsis nog in de kleine letters van zijn Christelijk Geloof. Het werk wordt echter alleen in theologiehistorische zin genoemd. Het recent verschenen werk van dr. C. van der Kooi en dr. G. van den Brink noemt de Synopsis daarentegen geen enkele keer. Toch moet opgemerkt worden dat de methode die ten grondslag ligt aan de Synopsis nog lang heeft doorgewerkt. Het analytisch doordenken van theologische loci, waarbij positief gebruik werd gemaakt van de ratio, was ook voor Bavinck gemeengoed. Wellicht dat A.A. van Ruler een van de laatste theologen is geweest die in zijn theologiseren teruggreep op de Synopsis. Vooral zijn denken over God, de schepping, de zonde en de verlossing vertoont zowel materieel als formeel grote overeenkomst met het werk van de vier Leidse hoogleraren. Niettemin is de Synopsis Purioris Theologiae klassieke theologie in optima forma. Met Van Ruler zouden we op willen merken dat „zij de bloeiende Betuwe in het voorjaar is, waar ook het kleinste blaadje schoon is.”

Dolf te Velde (ed.) Synopsis Purioris Theologiae/Synopsis of a Purer Theology. Latin Text and English Translation. Volume 1 Diputation 1-23. [Studies in Medieval and Reformation Traditions. Volume 18]. Brill: Leiden/Boston (2015), 657 p. € 119,-/$ 154,-

Philo van Alexandrië, Het leven van Mozes [De vita Moysis] Ingeleid, vertaald en toegelicht door Albert-Kees Geljon.

De invloed van Philo van Alexandrië op de westerse theologie is nauwelijks te overschatten. Hij kan gekenschetst worden als een man van twee werelden. Enerzijds was hij een toegewijd Jood en stond hij voluit het Joodse denken voor, anderzijds had hij zijn hart verpand aan het Griekse denken. Het beste van deze twee werelden wilde hij in zijn werk verenigen.

In de uitstekende inleiding op het werk wordt door de vertaler, Albert-Kees Geljon, verhaald over de context waarin Philo leefde en werkte. De nadere aanduiding ‘van Alexandrië’ geeft aan dat hij leefde in de gelijknamige Egyptische stad. Rond het begin van de jaartelling was er sprake van een omvangrijke Joodse gemeenschap in deze metropool. De Joden bezaten weliswaar niet het Griekse burgerrecht, waar zij overigens wel naar streefden, maar bezaten wel autonomie en konden naar hun eigen wetten en gebruiken leven. De assimilatie van de Alexandrijnse Joden was echter dermate groot dat zij hun eigen religieuze geschriften niet meer in het Hebreeuws konden lezen. Voor hen ontstond er in de derde eeuw voor Christus een Griekse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel; de Septuagint. Allereerst de vijf boeken van Mozes (Pentateuch), later volgden ook andere geschriften. De totstandkoming en de invloed van de Septuagint moeten groots genoemd worden, ook Philo was hiervan doordrongen.

Over Philo van Alexandrië is weinig bekend. Hij werd naar alle waarschijnlijkheid ergens tussen 20 en 15 voor Christus geboren in de genoemde stad en stierf rond 50 Anno Domini. De familie waaruit hij stamde onderhield contacten met de keizerlijke familie en moet als aanzienlijk worden beschouwd. Velen van hen bekleedden vooraanstaande posities in zijn geboortestad. De opvoeding die Philo genoot, moet uitstekend zijn geweest. Zijn kennis van de Griekse taal en dito filosofie was aanzienlijk. Plato wordt menigmaal geciteerd, waaruit opgemaakt zou kunnen worden dat hij in zijn werk zeer wel thuis was. Dramatische gebeurtenissen in het jaar 38 na Christus zorgden ervoor dat Philo de leider werd van een afvaardiging die in Rome bij keizer Caligula pleitte voor de Joodse belangen. Spanningen tussen Joodse en andere bevolkingsgroepen waren namelijk tot uitbarsting gekomen. Een gebeurtenis die Philo beschrijft in zijn In Flaccum(Tegen Flaccum). Flaccum was de toen dienstdoende gouverneur in Alexandrië.

Plato

Het laatstgenoemde werk wordt door Geljon gerekend tot de historische werken, waartoe ook De vita Moysis (Het leven van Mozes) gerekend kan worden. Naast deze categorie onderscheidt de vertaler en inleider nog een tweetal categorieën. Allereerst noemt hij de exegetische werken, die vervolgens weer worden onderverdeeld in allegorische geschriften, uitleggingen van de Joodse wet –waaronder ook de tien geboden– en een aantal exegetische geschriften waarin Philo een vraag en antwoordmethode hanteert. Zijn exegetische geschriften worden gekenmerkt door een allegorische en symbolische interpretatie van Bijbelverhalen. Geljon: „Philo leest de bijbelboeken met een platoonse bril en zijn interpretatie is duidelijk platoons.” (17) Naast platoonse elementen bespeurt de vertaler ook stoïsche elementen. Onder andere het streven naar apatheia (het vrij-zijn van hartstochten) is een ideaal dat herhaaldelijk terugkeert. Ten slotte worden door Geljon nog de filosofische geschriften genoemd.

Tot welke categorie De vita Moysis gerekend moet worden, is voor Philo-kenners een punt van discussie. Vaak wordt het geschrift gerekend tot de werken die handelen over de uitleg van de wet en wordt het geplaatst tussen De Josepho (Over Jozef) en De Decalogo (Over de Tien Woorden). Deze opvatting wordt door Albert-Kees Geljon bestreden. Hij pleit ervoor om De vita Moysis te zien als een apart traktaat, waarin de persoon en de filosofie van Mozes door Philo worden geïntroduceerd. Het werk dient gezien te worden als een inleidend bios waarin de afkomst, de geboorte, opleiding en dood van de filosoof worden beschreven. Het kan wel gezien worden als een apologetisch werk, dat gericht is aan de Griekse intellectuelen van Philo’s dagen. Dit verklaart ook het grotendeels ontbreken van de allegorische methode in dit geschrift. De openingszin van De vita Moysis lijkt Geljons stellingname te ondersteunen: „Het is mijn plan om het leven van Mozes te beschrijven, die volgens sommigen de wetgever van de Joden was, volgens anderen de tolk van de heilige wetten. Het leven van deze in alle opzichten zeer voortreffelijke en volmaakte man wil ik bekend maken aan hen die het verdienen niet onbekend met hem [te] blijven.” (I.1.)

Septuagint

De filosofie van Plato en de Stoa, waarvan Philo gretig gebruik maakte in zijn exegetisch werk, keert ook terug in zijn beschrijving van het leven van Mozes. Zo bleek Mozes een buitengewoon mooi kind te zijn. Met het woord asteois (mooi), waarmee Philo zich uitdrukt, duidden de stoïci de volmaakte wijze van zijn aan. Over het onderwijs dat Mozes kreeg, wordt opgemerkt dat het  „[…] eerder een kwestie van herinnering dan van leren leek” (I.21), aldus Philo. Hij grijpt hier terug op de platoonse anamnesisleer waarin leren werd gezien als het herinneren van wat de ziel eerder in de wereld van de eeuwige Vormen heeft aanschouwd. De hartstochten die ook Mozes als jongeman aankleefden, werden door hem bedwongen door de zelfbeheersing en volharding. Zij waren voor hem als teugels waarmee de lusten in toom werden gehouden. In noot 46 merkt de vertaler op dat Philo dit beeld ontleent aan Plato’s Phaedrus. Mozes koesterde  daarentegen slechts één verlangen en dat was te leven volgens de juiste rede van de natuur (orthos logos). Daarbij neigt Philo sterk naar de stoïsche filosofen die eveneens trachtten te leven naar de rede van de natuur.  

Tegelijk kan deze rechte rede ook geïdentificeerd worden met de wet zoals deze was neergelegd in de Pentateuch. Deze eerste vijf boeken van Mozes worden door Philo dan ook gezien als de voortreffelijkste van alle Griekse en niet-Griekse wetten. Deze wetten zijn de beste en zijn werkelijk goddelijk. Zij laten niets onvermeld wat nodig is. De onveranderlijkheid die haar eigen is, bevestigt dan ook het verheven en goddelijke karakter van deze wetten. Echter de helft van de mensheid was van deze wet verstoken, namelijk de niet-Grieken –Philo rekent de omvang van het Joodse volk ruim. Om de Grieken ter wille te zijn werd het initiatief genomen om deze Hebreeuwse wetten te vertalen in het Grieks. Een voorstelling van zaken die het initiatief geheel aan Joodse zijde legt, terwijl het de Egyptische koning Ptolemaeus II was die de hogepriester Eleazer 72 vertalers naar Alexandrië laat sturen.

De Zijnde of Ik ben

Niet alleen de beschrijving van de persoon en het werk van Mozes, maar ook het godsbeeld dat Philo in De vita Moysis geeft, heeft duidelijk Griekse trekken. Zo noemt Philo God ‘de Zijnde’ of ‘het Zijnde’. In de platoonse filosofie werd hiermee de wereld van de eeuwige Vormen aangeduid. Philo adstrueert deze benaming met Exodus 3:14, waar God zich in de brandende braamstuik bekend maakt aan Mozes. Philo schrijft hierover: „God zei: ‘Zeg hun eerst dat ik de zijnde ben, om het verschil te leren tussen zijn en niet-zijn. En om bovendien te leren dat ik op geen enkele wijze met een juiste naam genoemd kan worden.” (I.74.) God gaat aldus Philo elke menselijke naam te boven en kan dus met geen naam genoemd worden. Enerzijds is dit waar. De naam van God is onuitspreekbaar. Anderzijds heeft God Zijn naam bekendgemaakt in het tetragrammaton oftewel de vierletterige Godsnaam, zoals in Exodus is opgetekend.

De gedachte van God als de Zijnde zet Philo door, ook wanneer hij spreekt over de scheppingsdaad van God als het tot aanzijn roepen van het niet-zijnde door de Zijnde (vgl. II.99.) Aan deze Zijnde heeft de platoonse filosoof-koning, zoals Mozes door Philo wordt genoemd, kennis opgedaan. „Mozes ging naar de ongeziene, onzichtbare, onlichamelijke en archetypische essentie van dat wat is en hij nam waar wat voor een sterveling niet waar te nemen is” (I.157.), zo schrijft Philo over de ontmoeting tussen God en Mozes (Exodus 20:21). De Vita Moysis mag kenmerkend genoemd worden voor het Griekse denken over God, zoals dit in de loop der theologiegeschiedenis steeds meer aan invloed won. –Al is er heden ten dage sprake van een kentering en wint het Joodse denken terrein.– Dit geschrift van Philo van Alexandrië is exemplarisch voor de wijze waarop de platoonse en stoïsche wijsbegeerte voet aan de grond kregen binnen de christelijke theologie.

Philo van Alexandrië, Het leven van Mozes [De vita Moysis] Ingeleid, vertaald en toegelicht door Albert-Kees Geljon. Uitgeverij Damon: Budel (2014). 187 blz. € 26,90. 

J.D.Th. Wassenaar, Vreemdelingschap. Historische en hedendaagse stemmen uit kerk en theologie.

„Ze wonen in hun eigen land, maar als vreemdelingen. Ze delen in alles mee als burgers, maar hebben als vreemdelingen alles te lijden. Elk land is hun vaderland en elk land is hun vreemd.” (57) Deze woorden uit De brief aan Diognetus geven aan hoe de eerste christenen zich in de wereld bevonden. De brief is een anonieme apologie van een christen aan het adres van een heiden, die met de vraag worstelde, waarom christenen zo anders in de wereld stonden.

Al moet De brief aan Diognetus waarschijnlijk gedateerd worden in de tweede eeuw na Christus, aan kracht heeft dit epistel nauwelijks ingeboet. Een hedendaags theoloog als A. van de Beek (1946) laat zich in zijn publicaties over de kerk en het vreemdelingschap –dat een christen eigen zou moeten zijn, graag voorstaan op deze woorden. Samen met dr. O. Noordmans (1871-1956) is Van de Beek van groot belang geweest voor het denken van dr. J.D.Th. Wassenaar over vreemdelingschap. Gegrepen door de thematiek schreef Wassenaar een boeiende studie. Het is een breedvoerig werk geworden. Prachtig uitgegeven door Uitgeverij Boekencentrum en voor een redelijke prijs aan te schaffen. Wel moet opgemerkt worden dat deze breedte soms afdoet aan de diepte. Het moet gezegd worden dat Wassenaar een zeer helder overzicht heeft gegeven hoe er in de theologiegeschiedenis is nagedacht over het vreemdelingschap van een christen. Beginnend bij het Nieuwe Testament, vervolgt de auteur zijn weg via vroege kerk, Reformatie en zelfs Nadere Reformatie en piëtisme tot en met de huidige stand van theologie. Helaas mist het werk het ad fontes karakter dat een studie als deze zo boeiend zou kunnen maken. Er wordt bijna nooit uit oorspronkelijke werken van kerkvaders, reformatoren en andere theologen geciteerd. Voortdurend worden er citaten gegeven uit de vele secundaire literatuur die Wassenaar tot zich heeft genomen.

Exegese

Zoals gezegd wordt begonnen met een beschrijving en duiding van het begrip vreemdelingschap in het Nieuwe Testament. Terzijde: opmerkelijk dat de auteur niet schrijft over vreemdelingschap in het Oude Testamant, dat had wellicht andere inzichten opgeleverd. Helder wordt uiteengezet dat vreemdelingschap heel verschillend benaderd kan worden. Zo is er de theologische benadering van Reinhard Feldmeier die stelt dat een christen niet zozeer uit sektarische afkeer van de wereld het predicaat vreemdeling verkrijgt, maar dat het vreemdelingschap van de christen veeleer de keerzijde van Gods verkiezing is. Zij zijn ‘elektoi’ ofwel uitverkorenen. John H. Elliot onderstreept veelmeer de sociale connotatie van de termen die in het Nieuwe Testament gebruikt worden voor de begrippen vreemdeling en vreemdelingschap. Elliot benadrukt dat de vreemdelingen (parepidèmoi) in de diaspora verkeren. Dit kan een vrijwillig gekozen positie zijn, maar kan ook samenhangen met oorlog, ballingschap of andere vormen van dwang. Het feit dat de christenen in diaspora verkeren, dwingt hen na te denken over hun eigen identiteit. Assimileren zij of houden ze vast aan hun eigen geloofscultuur? De filosofische insteek van Torrey Seland sluit aan bij Philo van Alexandrië. Een tekst als 1 Petrus 2:11, die overigens voor al de genoemde exegeten een belangrijk uitgangspunt is in hun denken over vreemdelingschap, wordt door Seland geheel geïnterpreteerd vanuit het hellenistische denken dat Philo eigen was. Het gaat in deze tekst over de ziel (psuchè) die als vreemdeling verblijft in haar tijdelijke verblijfplaats: het lichaam.

Wassenaar weet zich duidelijk aangesproken door Feldmeier en stelt dat vreemdelingschap gezien moet worden als een theologische categorie. „De vreemdelingschap van de gelovige wordt door de relatie tot God (en zijn volk) bepaald” (52), aldus Wassenaar. De aanvechting en de bedreiging waarmee de christen te maken krijgt, moet dan ook gezien worden vanuit deze theologische categorie. Deze pastorale notie laat Wassenaar niet onvermeld. Een ander aspect van de theologische categorie ‘vreemdelingschap’ is de eschatologische gerichtheid van de gelovige. Juist in moeilijke omstandigheden mag de christen zich getroost weten door de gedachte dat er een hemelse erfenis wacht. Met name A. van de Beek heeft hier grote nadruk op gelegd. Het gaat om christelijke toekomstverwachting, zoals de ondertitel van zijn Hier beneden is het niet aangeeft. In dit werk worden verschillende modellen van christelijke toekomstverwachting besproken. Zelf zoekt Van de Beek aansluiting bij de ‘theologie van het oordeel’. Er moet in zijn optiek aandacht besteed worden aan „de radicale, eschatologische ‘crisis’ (in de letterlijke betekenis van ‘oordeel’) in geschiedenis en tijd.” (288) God doet recht naar de titel van een  van Van de Beeks boeken uit de serie Spreken over God. Christus is gekomen om gerechtigheid te brengen. Het oordeel is voltrokken in en aan Gods eigen Zoon. Het lijden van de rechtvaardigen werd door de Gekruisigde tot Zijn lijden gemaakt. Christus identificeerde zich zo met de slachtoffers en nam de schuld van de daders, van de wereld op Zich. Het geloof in deze gekruisigde Christus plaatst de mens in een andere gemeenschap. De mens wordt een gelovige die zijn identiteit heeft in Christus. In dezen spreekt Van de Beek zelfs over een analogia entis (wezenseenheid) tussen Christus en de gelovige.

Christus, de Geest en de Kerk

Heel terecht wordt door Wassenaar de vraag gesteld of de christologische concentratie bij Van de Beek hem niet verhindert om positief te spreken over Gods daden in de geschiedenis. Is de tijd tot aan de voleinding inderdaad alleen maar te kenmerken met het woord ‘maranatha’? Zelf is Van de Beek duidelijk; de pneumatologie mag niet te breed uitwaaieren en moet strikt verbonden zijn aan de christologie en de ecclesiologie. Op dit punt maakt Wassenaar duidelijk dat hij niet de maatschappelijke passiviteit voorstaat die door Van de Beek bepleit wordt. Wassenaar sluit zich echter ook niet aan bij die theologen die de Geest breed uit laten waaieren, maar zoekt aansluiting bij de in 2013 overleden Leidse ethicus G.G. de Kruijf. Tegenover de apostolaatstheologie, die grotendeels ten grondslag lag aan de Hervormde kerkorde van 1951, pleitte De Kruijf voor de structurele betekenis van díe nieuwtestamentische teksten waarin het interne leven van de gemeente met het oog op Gods toekomst centraal staat. Dit interne leven staat niet zozeer centraal omdat het exemplarische zou zijn voor de wereld, maar veeleer als tegenpool van de wereld. „De maatschappelijk participatie moet dus zeker niet in het middelpunt staan. ‘Wat voor anderen centraal is, is voor christenen perifeer; daarom worden zij “vreemdelingen” genoemd (Hebr. 11:13 en bijv. 1 Petr. 1:1 en 2:11)’” (255), aldus Wassenaar terwijl hij De Kruijf citeert.

De kerk als contrastgemeenschap is een gedachte die in hedendaagse ecclesiologische ontwerpen weer terugkeert. Onder andere in het denken van Stanley Hauerwas (1940) over christenen als ‘resident aliens’. De kerk wordt door Hauerwas gezien als een eschatologische kolonie. De kerk vormt in zijn denken niet zozeer een tegencultuur, eerder wordt de kerk door hem gezien als een alternatieve cultuur, een contrastmaatschappij. Hierbij gaat hij uit van de minderheidspositie die de huidige christenheid eigen is, zonder te willen vervallen in sektarisme. De kerk wordt door Hauerwas gezien als ‘een alternatieve morele gemeenschap’. „Ze is een hermeneutische gemeenschap die tot taak heeft de Bijbel uit te leggen met het oog op concrete situaties” (302), zo verduidelijkt Wassenaar het standpunt van Hauerwas.

De (uiterste) polen waartussen het denken over vreemdelingschap zich heeft bevonden en vindt, zijn enerzijds ‘de doperse vervreemding’ en anderzijds ‘het cultuurchristendom’. In de geschiedenis is er veelal sprake van een pendelbeweging, al lijkt de wijzer door te slaan naar de vervreemding. Het theocratische ideaal van een theoloog als A.A. van Ruler (1908-1970) lijkt geheel los te zijn gelaten. Zelf is Wassenaar daar heel duidelijk over: „Ik ben tot de overtuiging gekomen dat theocratische idealen niet met vreemdelingschap te verenigingen zijn.” (358) Het denken over vreemdelingschap, Christus, de Geest en de kerk, blijft een spanningsvol gebeuren. Door Noordmans treffend verwoord in zijn opmerking dat „De kerk en het evangelie nooit geheel in hun tijd passen. Te vroeg voor de hemel en te laat voor de aarde […]” (265)

J.D.Th. Wassenaar, Vreemdelingschap. Historische en hedendaagse stemmen uit kerk en theologie. Uitgeverij Boekencentrum: Zoetermeer (2014). 366 blz. € 22,50.