Synopsis Purioris Theologiae.
Het bijvoeglijk naamwoord purioris bij
theologiae wordt bewaarheid in deze
tweede band. Inderdaad betreft het een overzicht van de zuivere theologie. Na
het conflict tussen de Leidse hoogleraren Arminius en Gomarus had de Synode van
Dordrecht (1618-1619) de leer gezuiverd van onzuiverheden, als daar was het
Arminianisme. De Leidse Synopsis gaat verder in het spoor van de synode – al
durft zij eigen accenten te leggen – en geeft een academisch overzicht van de
zuivere theologie in tweeënvijftig disputaties. Centraal staat in dit tweede
volume het heil in Christus en de effectuering van dat heil. De loci waarover Dordt zich krachtig had uitgesproken.
De theologische faculteit van
de Leidse academie had een flinke aderlating ondergaan na het conflict tussen
haar hoogleraren Arminius (1559-1609) en Gomarus (1563-1641). Na het vertrek
van Episcopius was alleen Johannes Polyander (1568-1646) nog over. In 1619 en
1620 werden naast Polyander Antonius Walaeus (1573-1639), Antonius Thysius
(1565-1640) en André Rivetus (1572-1651) benoemd als hoogleraren. Samen zouden
zij in 1625 de Synopsis Purioris
Theologiae uitgeven. Een bundel disputaties waarin de gehele gereformeerde
theologie werd behandeld. Polyander stond
bekend als gematigd infralapsarist. Walaeus, die de huisgenoot van Gomarus was
geweest en Theodorus Beza had bezocht in Genève, nam evenals Polyander het
infralapsarische standpunt in. Thysius die eveneens omschreven kan worden als
een gematigd en op verzoening gerichte infralapsarist, had herhaaldelijk
contact gehad met een van hoofdrolspelers in het conflict over de
predestinatie. Hij sprak namelijk aan Wtenbogaert zijn waardering uit over Arminius’
benoeming aan de Leidse faculteit. Arminius schreef op zijn beurt aan
Wtenbogaert dat hij liever had gezien dat Thysius in zijn plaats was benoemd. Rivetus
was het erom te doen de contraremonstrantse leer te bestendigen in de kerk en
academie van de jonge republiek. Opgemerkt dient te worden dat na zijn dood de
bloeitijd van de gereformeerde orthodoxie voorbij was. G.P. van Itterzon heeft
terecht opgemerkt dat zij door enerzijds ascetisme en puritanisme en anderzijds
coccejanisme en cartesianisme werd verdrongen. De Synopsis zou dan ook in 1658 haar voorlopig laatste druk beleven.
De Sacroscantia Theologia
Van de in totaal tweeënvijftig disputaties waaruit de Synopsis bestaat, omvat deze tweede band
negentien disputaties. In de eerste band, waarin de eerste drieëntwintig disputaties zijn uitgegeven, werd de
schriftleer als fundament van de theologie (disputatie 1-5), de triniteit
(disputatie 6-9), de schepping van de wereld (disputatie 10-12), de mens en
zijn val (disputatie 13-17) en Gods evangelie geadresseerd aan de mens (disputatie
18-23) behandeld. In deze tweede band gaat het vooral om het heil van de mens
en hoe dat heil tot stand komt. De inleiders merken op dat de disputaties in
band één en twee niet los van elkaar gelezen kunnen worden. Zo is de christologie nauw verbonden met de
godsleer. Kunnen geloof en berouw niet los gezien worden van wat eerder is
gezegd over de schepping van de mens, de zonde en de vrije wil. „And above all,
Reformed soteriology is pilgrim-theology based on God’s revelation in
Scripture” (p. 3), aldus de inleiders. Evenals in de eerste band worden de
disputaties verdeeld in clusters. Allereerst wordt in disputatie 24 de predestinatieleer behandeld. Vervolgens wordt
gesproken over de persoon en het werk van Christus (disputatie 25-29). In het
cluster ‘the effectuation of salvation by God’s calling and the human response
in faith and repentance’ (disputatie 30-32) wordt gesproken over de toepassing
van het heil. Ten vierde worden rechtvaardiging en heiliging behandeld in disputatie 33-38. Een kort intermezzo
vormt het vijfde cluster, dat handelt over het vagevuur (disputatie 39). Tenslotte
wordt in het zesde cluster, disputaties 40 tot en met 42, de ecclesiologie
behandeld.
De predestinatie
Antonius Walaeus opent disputatie
24 (De Divina Praedestinatione/On Divine
Predestination) door in alle eerlijkheid op te merken dat de predestinatie
een weerbarstig onderwerp uit de geloofsleer is. Walaeus: „Although the
doctrine of God’s eternal predestination is a difficult one and full of
challenges, that is not a reason for us to be silent about it in the Church of
Christ, as some backwardly cautious people think.” (SPT 24.1.) Deze locus moet echter ter sprake gebracht worden,
omdat de Geest Zelf de verkiezing ter sprake brengt en omdat de Schrift
daarover veelvuldig spreekt. Al worden Gods redenen niet doorgrond, wat Hij
zegt is waar en wat Hij doet is juist, zo spreekt de Synopsis Augustinus’ verdediger Prosper van Aquitaine (c. 390-c.
455) na. Evenals in de voorgaande disputaties
wordt ook nu nagegaan wat de oorspronkelijke (veelal heidense) betekenis van
het woord predestineren is. Allereerst, zo wordt door Walaeus opgemerkt,
betreft het een beslissing die in iemands verstand wordt genomen over iets dat
gedaan moet worden. Ten tweede wordt opgemerkt dat predestinatie een specifiek
doel of uitkomst behelst. Duidelijk wordt gemaakt dat het in deze disputatie niet gaat over predestinatie
in het algemeen, maar over predestinatie tot een specifiek bovennatuurlijk
doel. Het gaat over het eeuwige besluit dat rust op de genadige beslissing en
uitvoering door God alleen. Meteen komt de moeilijkheid van verkiezing en verwerping aan de orde. Immers als
God mensen verkiest, dan zijn er ook mensen die Hij niet verkiest. In navolging
van Augustinus en andere antieke schrijvers wordt opgemerkt dat predestinatie
zowel verkiezing als verwerping inhoudt. (SPT
24.6.) Toch mogen verkiezing en verwerping niet gelijkgesteld worden. Een
typisch scholastiek onderscheid wordt door Walaeus gemaakt. Weliswaar behoren
verwerping en verkiezing beide tot de genus
van de predestinatie, toch hebben zij een verschillend karakter. Zij zijn niet
synoniem in ieder aspect, maar in zekere zin analoog aan elkaar. (Cf. n. 5 en
6, p. 25) Verkiezing wordt door Walaeus gezien als het verkiezen van sommigen
boven anderen en uit anderen. (SPT 24.9.)
Verkiezing moet overwogen worden onder twee gezichtspunten: allereerst betreft
het Gods eeuwige besluit. Ten tweede moet dit besluit uitgevoerd worden in de
tijd. Namelijk doordat de gelovige uit deze wereld wordt genomen en in Christus
wordt geplant. Verkiezing wordt zo niet losgemaakt van de roeping en de
ecclesiologie. Terecht wordt in noot 9
opgemerkt dat dit onderscheid tussen besluit en uitvoering de structuur van
Walaeus’ spreken over de predestinatie bepaalt.
Tot een definitie komt Walaeus in SPT
24.14: „We define election as the eternal an immutable decree of God
whereby He choosen from the whole human race that had fallen by its own fault
from pristine integrity into sin and destruction a specific number of inividual
people (neither better nor more worthy than otherts) solely out of his own good
pleasure, unto Salvation in Christ Jesus.” Het betreft geen noodzakelijke
beslissing, al lijken de woorden eeuwig en onveranderlijk daarop te duiden, maar
het betreft een contingent besluit dat gegrond is in het soevereine welbehagen
van God. Een beslissing die niet wordt gemotiveerd door iets buiten God, zoals
de Arminianen beweerden. Opvallend is de positie die de Synopsis inneemt tussen Arminius en Gomarus. Enerzijds wordt
duidelijk gemaakt dat de oorzaak (causa)
van Gods verkiezing niet is gelegen in vooruitgeziene werken, zoals de
Pelagianen, of vooruitgezien geloof, zoals de Arminianen beweerden. – Overigens
maakt Walaeus subtiel duidelijk dat vooruitgezien geloof vooruitgeziene werken
moet impliceren en dat het Arminianisme feitelijk te herleiden is tot het
Pelagianisme. Voor Walaeus is het duidelijk dat de oorzaak die God beweegt tot
de verkiezing gelegen is in zijn ‘good pleasure’ en ‘undue grace’. – Anderzijds
bakent Walaeus zijn positie af tegenover Gomarus. Duidelijk wordt door de Synopsis een gematigd infralapsarisch standpunt ingenomen. Uit
het menselijk geslacht dat zal vallen, verkiest God. (SPT 24.21) In de besluitenleer moet de verkiezing onder of logisch
gezien na de val geplaatst worden. Terwijl Gomarus in navolging van Beza en
Perkins de te scheppen mens als object van de verkiezing zag en dus een supralapsarisch standpunt innam. (Cf. SPT 24.22)
Zoals in de definitie duidelijk werd, is verkiezing het verkiezen van
sommigen boven en uit anderen. (SPT
24.9. en 24.14). Daarom is het negatieve aspect van verkiezing dat zij altijd
niet-verkorenen impliceert. In theses 46 e.v. wordt deze stelling uitgewerkt.
Volgens Walaeus is er sprake van een negatieve
en een affirmatieve verwerping. De
een correspondeert met de verwerping van eeuwigheid en de ander met de
verwerping in de tijd. Een onderscheid dat overigens niet door Walaeus is
bedacht, maar dat reeds in de veertiende eeuw door Nicolas van Lyra werd
gemaakt. (n. 35, p. 53) Anders dan Calvijn die verkiezing en verwerping soms
naast elkaar plaatst, wordt door de Synopsis
een gematigder standpunt ingenomen. De verwerping wordt negatief geformuleerd,
zoals in de definitie duidelijk wordt: „refers to an eternal act of divine
power and judgement whereby, in keeping with the counsel of his will, God did
not resolve to have mercy on those whom He did not elect (to he extent that He
would grant them that special and undue grace of election).” (SPT 24.50) De affirmatieve verwerping is wel positief geformuleerd. Degenen die
God in hun verloren staat laat, rekent Hij ook daadwerkelijk hun zonden en
ongeloof toe. Al worden er heel wat harde noten gekraakt, pastorale trekken
kunnen de synopsis niet ontzegd worden. In de leer van de predestinatie zijn
voor Christus’ kerk vele voorrechten gelegen, zoals nederigheid, vast
vertrouwen in God, de bron van geestelijke en christelijke hoop, de ware grond
voor troost in tegenspoed, voor verdraagzaamheid in het lijden, voor
standvastigheid tegen de afval van het geloof, een aansporing tot dankbaarheid
jegens God, voor liefde tot de naaste en vele andere zaken. (SPT 24.41) De predestinatie mag een
trooststuk zijn voor de gelovigen; hun heil ligt buiten henzelf vast in
Christus.
Persoon en werk van Christus
Nadat de predestinatieleer uiteen is gezet, komt de Synopsis te spreken over het object van
het evangelie en de basis van het Nieuwe Verbond, nl. de persoon van Christus.
(SPT 25.1) Het spreken over Christus omvat
een vijftal disputaties. Telkens
neemt een van de vier theologen het woord. Allereerst wordt onder
voorzitterschap van Thysius gesproken over de incarnatie en de tweenaturenleer
(disputatie 25). De ambten van Christus worden besproken door Polyander in disputatie 26. Over Christus in Zijn
staat van vernedering en verhoging wordt respectievelijk in disputatie 27 en 28 gesproken. Disputatie 27 wordt voorgezeten door
Andreas Rivetus, terwijl zijn zoon Samuël Rivetus respondent is. Walaeus voert
het woord in disputatie 28, terwijl Christus’
voldoening in disputatie 29 ter
sprake wordt gebracht door wederom Thysius.
Na het mysterie van de triniteit is de vereniging van twee complete
naturen in de Zoon van God het grootste mysterie te noeming. De Synopsis spreekt Chalcedon na; de twee
naturen zijn ieder in zijn geheel verenigd met elkaar, echter ongewijzigd,
onvermengd, onverdeeld en ongescheiden. Het betreft de God-en-mens. Het is
nodig dat Christus deze twee naturen met Zich droeg, opdat Hij de taak van
Middelaar kon vervullen voor God en opdat Hij de uitverkorenen kon verzoenen en
verenigen met God en opdat Hij hen kon begiftigen met rechtvaardigheid,
heiligheid en eeuwig leven. Met als doel; Gods gerechtigheid te laten zien en
Zijn barmhartigheid te betonen. In zoverre de incarnatie een actief werk van
God betreft, is het een werk van de gehele drie-enige God. De Vader is de bron,
de Zoon het middel en de Geest de bewerkstelliger van de incarnatie. De incarnatie
is een heilseconomisch werk. Het is
een genadige handeling van de Goddelijke wil, die volgt op de raad van de
goddelijke personen. De Vader is het die zendt, de Zoon wordt gezonden en komt
in het vlees in de wereld, terwijl de Geest het raadsbesluit uitvoert en een
lichaam bereidt voor Christus. In passieve of subjectieve zin is het de Zoon die het menselijke vlees aanneemt.
Niet de Vader noch de Heilige Geest, maar alleen de Zoon incarneert. Niettemin
is en blijft het de wil en het welbehagen van de gehele drie-eenheid dat de
Zoon het menselijk vlees aanneemt. Het is de persoon van de Zoon en
strikt gesproken niet Zijn natuur (die gedeeld wordt door de andere drie
personen in de Drie-eenheid) die het menselijk vlees aanneemt. (Cf. n. 8, p.
71) Met het klassieke onderscheid tussen anhypostatis
en enhypostasis wordt dit
verduidelijkt. Christus die vlees wordt, dat houdt niet alleen in dat Hij
werkelijk geheel en al mens wordt zoals wij mens zijn, maar dat houdt ook de
nederige, ellendige en zwakke menselijke natuur in. Het houdt echter niet in
dat Christus zou delen in de universele val in de zonde.
Scholastieke theologie in optima
forma is het onderscheid dat wordt
gemaakt bij de bespreking van de mededeling van eigenschappen. Deelt de
menselijke natuur van Christus in Zijn goddelijke eigenschappen? Met name tussen
lutherse en gereformeerde theologen leidde dit tot discussie. In SPT 24.32-33 wordt een onderscheid
gemaakt tussen een eigenlijk en oneigenlijk spreken over wat behoort tot beide
naturen. Onder eigenlijk spreken wordt allereerst verstaan: „Proper phraseology
is when that which belongs only to one of the two natures is attributed to that
nature by different words (used for signifying each nature on its own)” (SPT 25.32) Wat behoort tot één van de
twee naturen van Christus wordt ook toegeschreven aan die natuur. De eigenlijke
manier van spreken komt ook tot uitdrukking wanneer aan de persoon van
Christus, die kan worden aangeduid met een begrip dat aan één van de twee
naturen is ontleend, een eigenschap wordt toegerekend doormiddel van een
concrete term die de natuur aanduidt in relatie tot de persoon. Als voorbeeld
worden genoemd Johannes 1:1-3: ‘In het begin was het Woord bij God, het Woord
was God’ en Jesaja 9:5 ‘Een kind is ons geboren’. In het eerste voorbeeld wordt
het predicaat God (wat duidt op de goddelijke natuur) verbonden het subject
Woord, dat eveneens duidt op de goddelijke natuur van Christus, maar met een
verschillende zegswijze. Wel moet opgemerkt worden dat het hier over de ene
persoon van Christus gaat. In Jesaja 9:5 wordt met het predicaat ‘geboren’ een
tweetal zaken duidelijk gemaakt. Allereerst maakt het predicaat de concrete
actie van het geboren duidelijk. Ten tweede wordt hiermee aangegeven dat het
een individueel persoon betreft die de gebeurtenis ondergaat. Door het
predicaat geboren te verbinden met het subject kind, dat in dit geval de ene
persoon van Christus beduidt, wordt de nadruk gelegd op diens menselijke
natuur. (SPT 25.33. Cf. n. 25, p. 85)
Een derde onderscheid in eigenlijk spreken wordt gemaakt, wanneer dat wat tot
beide naturen behoort, wordt toegeschreven aan de persoon zoals die wordt
bepaald door beide naturen, zodat het predicaat gelijk is aan het subject.
Woorden die het werk of de staat van Christus aanduiden, worden hieronder
geschaard. Zo wordt opgemerkt dat Christus is Redder, profeet, priester en
koning van Zijn kerk. „All such predications are made in strict and proper
sense”, zo wordt door de Synopsis opgemerkt.
Wel moet opgemerkt worden dat in deze predicaten het accent ligt op de
menselijke kant van de persoon van Christus.
Anderzijds wordt het oneigenlijke spreken door de Synopsis onderscheiden. Allereerst is dit het geval wanneer een
eigenschap die weliswaar eigen is aan de beide naturen wordt verbonden aan de
persoon van Christus gedomineerd door enkel een van de twee naturen. Als
voorbeeld wordt gegeven: Christus is uit de Israëlieten, naar het vlees. (SPT 25.34) Of wanneer een eigenschap of
handeling van één van de twee naturen –zelfs wanneer dit een tegengestelde
eigenschap of actie betreft– wordt toegeschreven aan de persoon die bepaald
wordt door beide naturen. Als voorbeeld noemt Thysius: „Hij heeft geleden en is
gedood in het vlees, maar is levend gemaakt door de Geest.” Het geleden hebben
en gedood worden naar het vlees (wat duidt op de menselijke natuur) en het
levend gemaakt worden door de Geest (de goddelijke natuur), komen samen in de
ene persoon van Christus. Oneigenlijk spreken doet zich ook voor wanneer over een predicaat
van de ene natuur iets wordt gezegd met behulp van een predicaat vanuit de
andere natuur. (SPT 25.36) In een
noot wordt dit onderscheid verduidelijkt: de subject-term is genomen uit de ene
natuur; bv. Zoon van God of God (in casu de
goddelijke natuur) of Zoon des mensen of Heer (in casu de menselijke natuur). Het predicaat is daarentegen genomen
uit de andere natuur. (Cf. n. 31, p. 89) Als voorbeeld wordt 1 Korinthe 2:8
genoemd: de Heere der heerlijkheid is gekruisigd. Met een predicaat dat
betrekking heeft op de goddelijk natuur van Christus, ‘Heere der heerlijkheid’,
wordt iets gezegd over de persoon van Christus wat Hij in zijn menselijk natuur
heeft doorgemaakt, nl. is gekruisigd. Omgekeerd kan iets gezegd worden vanuit
de menselijke natuur over de goddelijke natuur van Christus. Als voorbeeld
wordt genoemd Johannes 3:13 en 6:62: ‘En niemand is opgevaren naar de hemel dan Hij Die uit
de hemel neergedaald is, namelijk de Zoon des mensen, Die in
de hemel is.’ Vanuit de menselijke natuur, ‘Zoon des mensen’, wordt iets gezegd
over Christus’ goddelijke natuur, nl. het neerdalen uit en het opvaren naar de
hemel.
Voor de Synoptici staat de eenheid van Christus
centraal, een tekst heeft altijd betrekking op de hele Christus, al wordt
daarmee nog niet gesproken over de gehele Christus. De scholastici brachten dit
onderscheid onder woorden met de termen totus
en totum. Waarbij totus betrekking heeft op de hele persoon
van Christus, terwijl totum
betrekking heeft op de beide naturen (totaliter).
Een onderscheid dat voor het eerst door Johannes van Damascus (c. 657-749), een
belangrijk Oosters kerkvader, werd gemaakt. Naar zijn werk De fide orthodoxa wordt door de schrijvers van de Synopsis herhaaldelijk verwezen (n. 14,
p. 137-138). In de gereformeerde avondmaalleer werd dit onderscheid verwerkt.
De hele persoon van Christus is alomtegenwoordig in het avondmaal, maar niet de
gehele Christus in beide naturen is aanwezig. Zijn eindige menselijke natuur is
immers niet alomtegenwoordig en kan dus niet tegenwoordig zijn in het
avondmaal. Een onderscheid dat in disputatie
27 (De Statu Humiliationis Christi/On Christ in his State of Humilation)
terugkeert. In deze disputatie wordt
ingegaan op de weg die Christus is gegaan om de kloof tussen God en mens te
verzoenen. Volgens Rivetus kan deze weg vervat worden in de twee staten van de
ene Middelaar, nl. Zijn vernedering (SPT
27) en Zijn verhoging (SPT 28). In
deze staten is de gehele opheffing (dispensatio)
van de schuld en de gehele uitvoering van Christus’ drievoudige ambt gelegen. (SPT 27.2) De vernedering van
Christus heeft in omvattende zin te maken met de gehele vernedering die zijn
menswording met zich meebrengt. In eigenlijke zin heeft het betrekking op Zijn
kruisdood en Zijn lijden. De drie stappen van vernedering, de kruisdood, de
begrafenis en de neerdaling ter helle, komen overeen met de stappen van
Christus’ verhoging, zoals genoemd in SPT
28.2; de opstanding uit de dood, de hemelvaart en het zitten aan de rechterhand
van God. (SPT 28.2) Christus stierf
niet alleen een natuurlijke dood, maar ook een bovennatuurlijke dood. Het
betrof niet alleen een scheiding van lichaam en ziel, d.i. de natuurlijke dood,
maar een scheiding van God ofwel een bovennatuurlijke dood. Christus werd door
God ‘affectio commide’ verlaten en
niet ‘affectio iustitiae’. Christus
werd niet door God verlaten om wie Hij was (intrinsiek), maar omwille van Zijn
werk (extrinsiek), nl. de verzoening tussen God en mens. Daarom behaagde het de
HEERE Hem te verbrijzelen. (SPT 27.8.
Cf. n. 9, p. 135) Hij werd niet van Zijn godheid beroofd, maar de goddelijke
kracht in Hemzelf verborg zich voor een tijd. In Zijn grote nood was er geen
betoning van Zijn goddelijke kracht en er was geen manifestatie van majesteit,
zoals in navolging van Bernardus van Clairvaux wordt gezegd. Wat Christus deed
lijden wordt door de Synopsis fijnzinnig
onderscheiden in veraf en nabij en direct en indirect bewegende oorzaken (causa efficiens). De verafgelegen
bewegende oorzaak was het besluit van de Vader. De dichtbij gelegen direct
bewegende oorzaak (propinqua causa
efficiens directe) zijn de vijanden van Christus, de dichtbij gelegen
indirect bewegende oorzaak (causa
efficiens propinqua sed indirecta) is zowel de Vader die Zijn eigen Zoon
niet spaarde als de gewilligheid van de Zoon. Wanneer Rivetus komt te spreken
over de causa materialis (materiële
oorzaak) van Christus lijden ofwel de
vraag naar Wie er leed, keert het onderscheid tussen Christus totus en totum uit disputatie 25
terug. Christus leed naar Zijn menselijke natuur, dat is immers de natuur
waarnaar Hij zowel naar lichaam als naar ziel kan lijden. Daarom kan wel gezegd worden dat de hele Christus (totus Christus) leed, maar niet de
gehele Christus (totum Christi) leed
en daarom kan ook met het onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk spreken
over Christus gezegd worden dat ‘de Heere der heerlijkheid is gekruisigd’ (1
Cor. 2:8) en ‘door Zijn bloed God Zijn kerk heeft verkregen’ (Hand. 20:28) Interessant
is de relatieve zelfstandigheid die Synoptici
durven in te nemen ten aanzien van Dordtse Leerregels. Nadat in SPT 27.22 uiteen is gezet wat het doel (causa finalis) was van Christus’ lijden,
nl. de verzoening van zonden, het doden van de oude mens en het opstaan van de
nieuwe mens. Wordt in de these die daarop volgt, gesproken over de
algenoegzaamheid van Christus’ offer voor de redding van alle mensen. De
restrictie die daar op volgt, maakt echter duidelijk dat niet iedereen in dat
offer zal delen. De Synopsis spreekt
dan, evenals later bij de roeping van de mens, over de efficax van Christus’ offer voor de gelovigen. Anders dan de Dordse
Leeregels wordt de efficax echter niet
gerelateerd aan de verkiezing, maar aan het geloof. (SPT 27.23)
Had God ook anders kunnen redden? (SPT
26.10) Een vraag die door de eeuwen heen vaak is gesteld. Synopsis vraagt zich oprecht af waarom we ons zouden vermoeien met
deze vraag. Wel gaat zij de discussie, met name met de Socianen aan. In
absolute zin, is de redding van de mens doormiddel van de Middelaar Christus
niet noodzakelijk. Wel zijn er twee hypothetische noodzakelijkheden. Te weten:
Gods eeuwige besluit, dat in disputatie
29 de causa efficiens ejus prima wordt
genoemd ofwel de primaire bewegende oorzaak. (SPT 29.5) – Gegeven het feit dat God besluit om op deze wijze
verlossing tot stand te brengen en het gegeven dat God zijn besluiten niet
wijzigt, is de wijze waarop de redding tot stand wordt gebracht noodzakelijk in
de zin dat deze niet te wijzigen is. – Een tweede noodzakelijkheid vloeit voort
uit de voorschriften gedaan in de Heilige Schrift. God wijkt niet af van Zijn
eigen beloften, zoals Hij heeft gedaan in de Schrift. (SPT 26.12 ev. Cf. SPT 29.35
en n. 9, p. 107)
De effectuering van het heil
Het heil dat in Christus is aangebracht, moet
geeffectueerd worden. Degene die God verkoren heeft zullen dan ook gezegend
worden met zijn reddende genade in deze eeuw en met Zijn eeuwige heerlijkheid
in de toekomende eeuw. (SPT 30.1.) Allereerst
wordt door Polyander een onderscheid gemaakt tussen de speciale roeping van
mensen tot Jezus Christus de verlosser van de wereld en de universele roeping
van de mens. Deze vocatio naturalis
roept de mens op om God als zijn Schepper te erkennen en te eren. In de
speciale roeping roept God sommigen uit het gehele menselijke geslacht tot een
bovennatuurlijke kennis (supernaturalem
cognitionem) van Jezus Christus onze verlosser om te delen in Zijn weldaden
en om de ongerechtigheden van deze wereld te ontvluchten. (SPT 30.5) Bewerkt door het evangelie, als causa instrumentalis (SPT
30.15) en door de kracht van de Heilige Geest, als causa efficiens principalis (SPT
30.10-11). Eigen aan de Synopsis is
dat niet alleen onderscheid wordt gemaakt tussen de uitwendige en de inwendige
roeping. Waarbij de bediening van Woord en sacrament als uitwendig en de
werking van de Heilige Geest als inwendig wordt verstaan. Maar dat eveneens een
onderscheid wordt gemaakt tussen het effectief en niet-effectief samengaan van
inwendige en uitwendige roeping. Polyander: „but the concurrence of both of
them is effective in some people en ineffective in others.” (SPT 30.34) In dit onderscheid wordt
duidelijk dat de Synopsis een
overzicht wil zijn van de zuivere
theologie. Voor Arminius was het samenvallen van de inwendige en uitwendige
roeping effectief, wat tot gevolg had
dat het effect van uit- en inwendige roeping uiteindelijk berustte op de
instemming van de gelovige. Na Dordt voelde men zich gedwongen om de verhouding
in- en uitwendige roeping nader uit te werken. Wat de effectieve roeping is,
wordt gedefinieerd in these 38: „The
effective concurrence of both ways is perceived by those people in whom the
Holy Spirit ingenerates the full assurance or confidence of a living faith that
is rooted in Christ, whereby they steadfastly and with perseverance apply to
themselves the promise of grace that was
sealed with his own inner testimony […]” (SPT
30.38) Het gaat om een vast vertrouwen en verzekerdheid (πλέροφορια),
zo spreekt de Synopsis Calvijn na.
(cf. n. 20, p. 223) Deze effectieve roeping
is geen dwang, maar zoet en passend waarbij de verkeerde wil wordt bewogen tot
verandering ten goede en de onwillige wil gewillig wordt. Een vergelijking met
de Dordtse Leerregels dringt zich op. (DL
III/IV, 11-12)
Geloof (fides)
en rechtvaardiging (justificatio)
worden genoemd als uitwerking van deze effectieve roeping (cf. SPT 30.47) In respectievelijk disputatie 31 en 33 worden deze effecten
dan ook uitgewerkt. Disputatie 31
handelt over zowel het geloof als de volharding. Terwijl disputatie 33 de rechtvaardiging uitwerkt. Hoewel het hoogste doel
(ultimus finis) van de goddelijke (effectieve) roeping is gelegen in de
redding van de uitverkorenen en de glorie van God, is het nabijgelegen doel (finis tamen proximus) gelegen in de
beantwoording van Gods roeping met geloof (fidem).
(SPT 31.1.) Wat geloven wel en niet is, wordt uiteengezet in these 2-8. De definitie van een waar
geloof die wordt gegeven stemt inhoudelijk overeen met wat de Heidelberger
Catechismus (HC 7) een oprecht geloof noemt. Zowel de Synopsis als de catechismus spreken van kennis en vertrouwen, over
het werk van de Heilige Geest, over Christus’ verdienste en de barmhartigheid
van God. (SPT 31.6.) Overigens speelt de wil (voluntas) in de these over de voornaamste bewerkende oorzaak (causa efficiens princeps) van het geloof
een belangrijke rol: God de Vader, in de Zoon, door de Geest verlicht het
verstand en beweegt en neigt de wil, echter op welke wijze gebeurt dit? Betreft
het een wijze van handelen waarbij God bij de wijze van de uiteindelijke causaliteit,
de mens overtuigt en ontlokt om iets te doen (een morele bewerking) of betreft
het een directe effectieve beweging
van de menselijke wil door God (een fysieke bewerking)? Een discussie die in de
kerk van Rome speelde tussen de dominicaan Domingo Báñez 1528-1604) en de
jezuïet Luis de Molina (1515-1600). Rivetus richt zich in disputatie 31 echter tegen de uit Saumur afkomstige theoloog John
Cameron (ca. 1579-1625), een omstreden theoloog die door zijn postuum
gepubliceerde werken beroering wekte. Voor Cameron stond vast dat de wil
noodzakelijk het verstand volgt in de bekering. De effectiviteit van Gods werk
bestond volgens hem dan ook in de overreding van de mens. Dit maakt Gods werken
in de mens moreel in plaats van fysiek. Rivetus en zijn collegae verwerpen
Camerons antropologie als te optimistisch. Nadrukkelijk stellen zij contra
Cameron dat God zuiver en reëel en niet alleen moreel inwerkt op zowel het
verstand als de wil van de mens. (SPT 31.9.
Cf. n. 14 en 15, p. 237-238). Wederom wordt hierin duidelijk dat de Synopsis Dordt naspreekt. (Cf. DL III/IV, 10-11)
Evenals in de disputatie
over het geloof, nemen ook in het spreken over de bekering (disputatie 32: De Resipiscentia/On
Repentance) de wil en het verstand een grote plaats in. Allereerst wordt
opgemerkt dat geloof en bekering de hoofdsom zijn waarin de prediking van het
evangelie bestaat. Logischerwijs wordt, na gesproken te hebben over het geloof,
de bekering centraal gesteld. Bekering dient in tweeërlei wijze beschouwd te
worden: „either as a spiritual disposition (habitus
spiritualis) poured into our
hearts by the Holy Spirit, or as an action from us that proceeds from that
disposition.” (SPT 32.2.) De eerste
geestelijke gesteldheid wordt aangeduid als wedergeboorte, terwijl daaruit
voortvloeit bekering en berouw. (Cf. n. 2, p. 277) Zoals de wil in het geloof
niet wordt genegen, zo wordt in de wedergeboorte of bekering de oude mens niet
slechts in toom gehouden, maar geheel en al weggedaan. In plaats daarvan worden
ware heiligheid en rechtvaardigheid geschonken die zichtbaar worden in vruchten
van bekering. (SPT 32.13) Walaeus
haast zich echter te zeggen dat dit een perfectie van de delen (perfectione
partium) is en geen perfectie in de
graden (perfectione graduum). (SPT 30.15. Cf. n 15, p. 283). Zoals bij
een gezond kind alle lichaamsdelen aanwezig zijn, maar nog niet volgroeid, zo
ook bij de gelovige. Zo wordt stelling genomen tegen de Novatianen (derde eeuw
na Christus) die beweerden dat boetedoening na gedoopt te zijn zinloos is en
dat gevallenen niet weer opgenomen zouden mogen worden in de kerk en tegen de
doperse radicalen, die stelden dat zondaren, ook al bekeren zij zich, geweerd
moeten worden uit de kerk. (SPT
30.51-52)
Rechtvaardiging en heiligmaking
In de Synopsis wordt het
effectuerende werk van God in de gelovigen enerzijds beschouwd onder het
oogpunt van de roeping van de mens en diens antwoord in geloof en bekering en
anderzijds de effecten van deze roeping in rechtvaardiging en heiligmaking (justification en sanctification). Waarbij aan de heiligmaking veel aandacht wordt
geschonken met zes disputaties die
respectievelijk handelen over: goede werken, de christelijke vrijheid, het
gebed, aalmoezen en vasten, het doen van geloften en de enigszins afwijkende
disputatie over het vagevuur en aflaten. De titel van disputatie 33; De
justificatione Hominis coram Deo/On
the Justification of Man in the Sight of God maakt duidelijk dat in deze disputatie het heil van de mens wordt
bezien onder Gods gezichtspunt. Met deze leerstelling (locus) hangt veel samen: „[…] it would not be possible to keep the
purity of teaching in other loci or
to maintain a true Church.” (SPT 33.1.)
De Synopsis neemt duidelijk stelling
tegenover Rome: het gaat om de forensische rechtvaardiging: God spreekt de mens
vrij van zonden en rekent hem de gerechtigheid van Zijn Zoon, Jezus Christus,
toe. (SPT 33.7.) Dat forensische
karakter is eigen aan het woord rechtvaardigmaken (הצדיק), zoals dat voorkomt in het Oude Testament. De effectuerende
oorzaak is de Vader in de Zoon, door de Heilige Geest. (SPT 33.9.) Sterk antithetisch is deze disputatie gericht tegen de kerk van Rome. Voor Thysius staat het forensische
karakter van de rechtvaardiging vast. Het betreft een relationele term, wat wil zeggen dat het geen inherente kwaliteit
betreft. De rechtvaardigheid van Christus wordt de mens door de Vader
toegerekend in een relatie. Contra de rechtvaardigingsleer van Rome waarin werd
geleerd dat het subject de rechtvaardiging ingestort (infundendo) of ingegeven (indendo)
krijgt. Thysius opponeert zo tegen rechtvaardiging als een ‘ontologische
verandering’. (Cf. n. 21, p. 325)
Uit het zaad van de wedergeboorte en de wortel van het rechtvaardigend
geloof komen de vruchten van heilige en goede werken voort. (SPT 34.1.) Een typische staaltje van
gereformeerde orthodoxie en vroomheid wordt duidelijk in de definitie die wordt
gegeven van goede werken: goede werken zijn namelijk handelingen van de
wedergeboren mens die geschieden naar de voorschriften van Gods wet, uit het
geloof, door de liefde gewerkt, tot
bevestiging van onze verkiezing en roeping, tot stichting van de naaste en
tot eer van God. (SPT 34.2.Cf. SPT 34.16-18) De goede werken dienden
aldus tot toetssteen: aan de vruchten kent men de boom. Dit syllogismus practicus moest de twijfelende
gelovige verzekeren van zijn roeping en verkiezing. Over de causa efficiens moet met twee woorden gesproken worden. Allereerst wordt
de primaire oorzaak genoemd: God
alleen. Toch is daarmee nog niet alles gezegd, want ook een secundaire oorzaak wordt aangewezen: de
door de Geest wedergeboren mens, die goede werken voortbrengt uit zijn hart, als uit eigen beginsel. (SPT 33.6.) Met een beroep op de kerkvader
Augustinus (354-430) wordt duidelijk gemaakt dat de tweede oorzaak niet los te
maken is van de eerste oorzaak. Het is en blijft de Geest die met Zijn gratia sua praeveniente (voorafgaande genade) en gratia sua subsequente (volgende genade)
ervoor zorgt dat de mens het goede kan en wil werken en dat de mens ook daadwerkelijk
het goede werkt. (Cf. n. 7, p. 345)
De heiligmaking krijgt veel aandacht, want niet alleen in disputatie 34, maar ook in de vijf
daaropvolgende disputaties wordt de
heiliging nader (praktisch) uitgewerkt in een disputatie over de christelijke vrijheid: een gespannen leerstuk,
omdat zij enerzijds niet onderdrukt mag worden, maar anderzijds niet misbruikt
mag worden. Hierna volgt een uiteenzetting over het aanroepen van God oftewel
het gebed. Allereerst wordt duidelijk gemaakt tot welke God de gelovige moet
bidden namelijk tot de drie-enige God; Vader, Zoon en Heilige Geest, waarbij
overigens ook wordt opgemerkt dat de drie personen afzonderlijk aangeroepen
mogen worden (SPT 36.12-14).
Vervolgens worden ook enkele eigenschappen van God duidelijk gemaakt. (SPT 36.5.) Wie wordt aangeroepen, moet immers een onderzoeker van harten zijn,
opdat Hij de oprechtheid van het gebed kan toetsen. Op Hem moet de gelovige
kunnen vertrouwen, als een milddadig en welwillend vader, maar ook als de
Almachtige (omnipotenti). Hij moet
weet hebben van de in- en uitwendige noden van hen die tot Hem bidden, dus moet
Hij alwetend (omniscio) en
alomtegenwoordig (omnipraesenti)
zijn. Zo blijkt de praktische theologie niet zonder de godsleer te kunnen. De
volgende disputatie, over het vasten
en het geven van aalmoezen, wordt door de Synopsis
sterk gerelateerd aan het spreken over het gebed. Het zijn allen praktijken
die door God Zelf worden voorgeschreven in
Zijn Woord (SPT 37.1.),
evenals het doen van geloften waarover disputatie
37 handelt. Hiermee maakt de gelovige zijn zielsgesteldheid vanuit zijn geloof
duidelijk aan God; tot verheerlijking van Gods naam en tot stichting van de naaste.
(SPT 37.3.) Een enigszins
opzichzelfstaand onderwerp vormt het spreken over het vagevuur en de aflaten.
Rivetus merkt op dat het een disputationem
elenctinam is ofwel polemische
uiteenzetting waarin wordt nagegaan of de positie van Rome houdbaar is. In SPT 39.1. wordt meteen stelling genomen.
Onomwonden wordt gesteld dat het vagevuur en de aflaten menselijke uitvindingen
zijn en geen solide basis hebben. Zij doen daarentegen af aan „the merits and
unique satisfaction of Christ and are harmful to the church of God.” (SPT 39.1.) De leer van het vagevuur is
niet alleen een ‘ongeschreven’ leer, maar evenzeer is zij een leer die indruist
tegen het geschrevene. Rivetus maakt gebruik van de woorden agraphon en antigraphon: „Non solum esse dogma ά̉ϒραφον sed etiam
α̉ντίϒραφον […]” (SPT 39.10.)
Ecclesiologie
Het voorgaande spreken van de Synopsis
komt samen in haar spreken over de kerk (SPT
40-42). Na een verklaring van het woord kerk (Gr. Ecclesia) wordt de kerk gedefinieerd als de bijeenroeping van hen
die God in Zijn genade roept uit de natuurlijke staat tot de bovennatuurlijke
staat van het kindschap Gods, tot Zijn glorie. (SPT 40.2. cf. n. 2, p. 559) Auctorem
primarium (eerste bewerkende oorzaak)
van de roeping (vocationis) is God.
Het object van deze roeping zijn de creaturen die gemaakt zijn in het beeld van
God; zowel engelen (Cf. SPT 40.6) als
mensen. Vervolgens wordt de gereformeerde ecclesiologie scherp afgebakend tegen
het spreken van Rome over de kerk. Maakte de laatste een drieërlei onderscheid
tussen de kerk werkend in het vagevuur (1), triomferend in de hemel (2) en
strijdend op de aarde (3), de Synopsis verwerpt
–wat na haar spreken over het vagevuur in disputatie
39 weinig verwonderlijk is– het eerste onderscheid. Zij spreekt in navolging
van Augustinus slechts over de strijdende en triomferende kerk. (Cf. n. 3, p.
561) De ecclesiologie en de christologie worden nauw op elkaar
betrokken. Christus is immers de eeuwige Koning, Bruidegom, Herder en Hoofd van
Zijn kerk. Hij kan dat niet als Hij geen koninkrijk, bruid, kudde en lichaam zou
hebben verworven. (SPT 40.23) Contra
de libertijnen, o.a. de Nederlander Dirck Volckertsz Coornhert (1522-1590), die
slechts een geestelijk band voorstonden met de ‘ignota Ecclesia’ (de onbekende kerk vs. de onzichtbare kerk waar
Walaeus later over komt te spreken (SPT 40.27. Cf. n. 16, p. 569-570)), stelt de Synopsis dat het van belang is voor de
ware kerk dat de gelovigen gemeenschap hebben met elkaar en dat zij samen deel
hebben aan Woord en Sacrament. Woord, sacrament en tucht worden dan ook genoemd
als kenmerken van de ware kerk. (SPT
40.45) Over Gods kerk als lichaam van Christus en haar hoofd Christus, handelt
niet alleen disputatie 40, maar ook de
daaropvolgende twee disputaties. Met
name in disputatie 41 over Christus
als Hoofd van de kerk en over de antichristus (De Christo Capite Ecclesiae et de Antichristo) komt de zaak op
spanning te staan. Immers; is Christus het enige hoofd over de kerk of is er
een aards hoofd dat zeggenschap heeft over het lichaam van Christus? Niets
minder dan de soevereiniteit en de effectieve macht van Christus over Zijn kerk
is hierbij in het geding. Een aantal vergelijkingen wordt gegeven om de
verhouding tussen Christus en Zijn kerk duidelijk te maken; (1) hoofd en het
lichaam – waarmee zowel de verhevenheid en hoogheid als de gemeenschap tussen
het hoofd en het mystieke lichaam tot uitdrukking wordt gebracht – (2) Bruidegom
en bruid, (3) koning, vorst en heer en (4) fundament, rots, hoeksteen. (SPT 41.3 e.v.) Christus’ soevereiniteit
over de kerk bestaat in primaat in zijn gemeenschap en vereniging met haar, in
de neerwaartse en inwaartse inwerking van zijn genade in haar (om haar tot
leven te wekken en te doen groeien). Een soevereiniteit en primaat dat niet
gedeeld kan worden met de paus (Christus is het doelmatige subject), iedere
uitvoering van soevereiniteit bij een mens is slechts dienend. (SPT 41.15.) Christus regeert Zijn kerk
op onzichtbare wijze door Zijn Geest, wat overigens niet wegneemt dat op zichtbare
wijze de kerk wordt geregeerd door dienaren van het Koninkrijk. (SPT 42.1.) Zoals ook Petrus een dienaar
was van de kerk, evenals de andere apostelen. De paus is daarom niet de
bruidegom en echtgenoot van de kerk. Door dat te beweren pleegt hij echtbreuk
en laat hij de kerk echtbreuk plegen. De kerk als bruid behoort slechts de
Bruidegom Christus toe. De paus als universeel hoofd wordt daarom eveneens afgewezen.
De kerk heeft slechts één hoofd, anders zou zij tot een monster verworden. De
paus als plaatsvervanger van Christus wordt ook afgewezen, omdat er geen
plaatsvervanger nodig is; God is in Christus en door de Heilige Geest altijd en
overal present om zijn kerk te helpen.
Hart en lichaam
Gestaag vordert de uitgave van de gehele uitgave van dit
zeventiende-eeuwse dogmatische handboek. Allereerst dient opgemerkt te worden
dat deze uitgave buitengewoon verzorgd en correct is. Een heldere inleiding op
de disputaties, een goed leesbare
vertaling en een uitvoerig notenapparaat maken deze uitgave monumentaal. De
voetnoten die de disputaties van
toelichting voorzien zijn op zichzelf de moeite van het lezen meer dan waard.
Een schat aan dogmen- en theologiehistorische kennis ligt daarin opgetast. Ten
tweede moet gezegd worden dat we in de Synopsis
te maken hebben met een vroegmoderne theologiebeoefening van zeer hoog
niveau. De toenmalige toets van wetenschappelijke kritiek kon zij met verve
doorstaan. De aristotelische logica wordt tot in finesse toegepast. De Synopsis kent een rijk geïnstrumenteerd
begrippenapparaat met tal van subtiele onderscheidingen. Tegelijk dient de
vraag gesteld te worden hoe bruikbaar dit begrippenapparaat nog is. Dachten de Synoptici vooral in categorieën als
wezen en eigenschappen, binnen de huidige theologiebeoefening wordt veeleer in
relaties en handelingen gedacht. Ten derde valt te constateren dat de Synopsis na het verschijnen van volume 1
op warme belangstelling kan rekenen bij kerk- en dogmenhistorici, maar ook bij
dogmatici. Zo verschenen er artikelen over het ontstaan en de structuur van het
leerboek, maar ook over afzonderlijke thema’s. In andere publicaties dient zij
meer als ijk- en referentie punt van de gereformeerde orthodoxie. Wanneer wordt
gesproken over klassiek gereformeerd belijden, dan wordt naar de Synopsis verwezen. Het is wachten op het
laatste deel waarin de sacramentsleer, de tucht, de kerkelijke en wereldlijke
overheid en de laatste dingen ontvouwd zullen worden. Treffend wordt door de
inleiders over de loci uit band 2
opgemerkt: „The doctrine of grace can been seen as the heart of Reformed
theology, but is not the whole body.” (p. 3)
Henk van den Belt (ed.), Synopsis Purioris Theologiae/Synopsis of a
Purer Theology. Latin Tekst and English Translation. Volume 2 Disputations 24-42. [Studies in Medieval and
Reformation Traditions. Volume 204].
Brill: Leiden/Boston (2016), 738 p. € 119,-/$ 154,-