Veritas et Pax; ofwel waarheid en vrede, in
die volgorde welteverstaan, vormen zij volgens de vier Leidse hoogleraren
Polyander, Rivetus, Walaeus en Thysius het fundament van de christelijke
republiek. Met een beroep op de oudtestamentische profeet Zacharia maken zij
duidelijk dat beide geliefd moeten worden. Want wanneer de waarheid wordt
bemind, dan zal de vrede haar begeleiden. De eerbiedwaardigste en soevereine
Staten van Holland en West-Friesland hadden bewezen beminnaars van de waarheid
te zijn en hadden daarmee een burgeroorlog afgewend. Uit dankbaarheid voor de
nationale Synode van Dordrecht (1618-1619) droeg de Leidse theologische
faculteit hun Synopsis Purioris Theologiae op aan deze Staten. Opdat
waarheid en vrede elkaar met een kus mogen begroeten.
In de titel Synopsis Purioris Theologiae worden twee zaken tot
uitdrukking gebracht. Allereerst betreft het een synopsis. Dat wil
zeggen; een academisch handboek waarin een overzicht wordt geboden van de
belangrijkste, in dit geval theologische, stellingen die toentertijd gemeengoed
waren. Ten tweede betreft het een synopsis purioris theologiae; ofwel
een samenvatting van de zuivere (feitelijk vergrotende trap) theologie. Dit
bijvoeglijk naamwoord bij theologie heeft alles te maken met de periode voor de
totstandkoming van het handboek. In 1618-1619 kwam immers de Synode van
Dordrecht bijeen, waarop een uitspraak werd gedaan in het conflict tussen
Jacobus Arminius (ca. 1559-1609) en Franciscus Gomarus (1563-1641). Beiden
waren zij verbonden aan de theologische faculteit van Leiden. Het oordeel van
de synode was ten gunste van de contra-remonstranten uitgevallen. De
remonstranten, die in het spoor van Arminius gingen, werden veroordeeld. Hun
denken over genade en verkiezing werd verworpen. De synode-uitspraak had niet
alleen binnenkerkelijke, maar ook academische gevolgen. Door de kerkelijk
leerstellige geschillen was ook de theologische faculteit opgeschud. Beide
hoogleraren hadden immers hun medestanders. Daarom kon de beslissing die in
Dordrecht was genomen niet zonder gevolgen blijven voor de remonstrants-gezinde
hoogleraar Simon Episcopius (1583-1643), hij moest het veld ruimen.
De auteurs
Na het vertrek van Epispocius werd een aantal nieuwe hoogleraren
aangesteld. Aan de Leidse faculteit was al Johannes Polyander (1568-1646)
verbonden. Hij was geboren in Metz en zijn vader, die eveneens Johannes heette,
was nog scriba geweest van de Synode van Emden. Polyander jr. had in diverse
gereformeerde universiteitscentra gestudeerd, waaronder Emden, Heidelberg en
Genève. In laatstgenoemde
plaats rondde hij zijn studie af onder Theodorus Beza, de opvolger van de
reformator Calvijn. Als Waals predikant had hij de gemeente van Dordrecht
gediend en na het vertrek van Gomarus was Polyander als diens opvolger benoemd.
Het college van hoogleraren werd in 1620 aangevuld met Andreas Rivetus. Hij
werd in 1572 geboren te St. Maxent in Poitou (Frankrijk) en stierf in 1651 te
Breda. Rivetus was een theoloog die een grote schriftuurlijkheid voorstond en uitblonk
in de exegese van het Oude Testament. Daarnaast kan zijn theologiseren getypeerd
worden als ‘orthodox-katholiek’, dat wil zeggen dat hij wilde gaan in het spoor
van de catholica en de kerkvaders als bron en norm hanteerde. Opmerkelijk
is dat ook de derde hoogleraar niet afkomstig was uit de noordelijke Nederlanden. Anthonius Thysius was namelijk in 1565 geboren te Antwerpen.
Evenals Polyander en Rivetus had hij aan verschillende universiteiten
gestudeerd die de reformatie waren toegedaan, onder andere Genève –eveneens
onder Beza–, Straatsburg en Heidelberg. Thysius’ bekendheid met de patristiek
en de Engelse orthodoxie van zijn dagen was groot. Daarnaast werd hij geroemd
om zijn kennis van het Hebreeuws. Tenslotte werd Antonius Walaeus benoemd aan
de Universiteit van Leiden. Hij was in 1573 geboren in Gent als zoon van een
vertrouweling van de graaf van Egmont. Wel genoot hij zijn opleiding in de
noordelijke Nederlanden en het was Gomarus zelf geweest die ervoor had gezorgd
dat de Staten van Zeeland Walaeus een beurs verstrekten om hem te laten
studeren aan de Leidse universiteit. Opmerkelijk is dat Walaeus de
raadspensionaris Johan van Oldebarnevelt, die een niet onbelangrijke rol
speelde in het conflict tussen remonstranten en contra-remonstranten, heeft
bijgestaan in zijn laatste levensdagen. Daarnaast is door sommigen, waaronder
A. Kuyper jr., geopperd dat de Synopsis aan Walaeus haar scholastieke
trekken heeft te danken. Zo telde de Leidse universiteit in het tweede kwart
van de zeventiende-eeuw vier gematigd contra-remonstrantse hoogleraren.
Scholastiek
Een scholastieke
grondtoon valt de Synopsis moeilijk te ontzeggen. Van belang is echter wel
hoe het begrip scholastiek wordt ingekleurd. Recent onderzoek van onder andere
R.A. Muller en W.J. van Asselt heeft aangetoond dat de gereformeerde
scholastiek niet zozeer een geheel van theologisch leerstellige inhouden
betreft, maar veeleer een methode van theologiebeoefening. De
scholastieke wijze van academische wetenschapsbeoefening was lange tijd de
algemeen geldende methode. Deze methode werd gekenmerkt door het gebruik van
definities, onderscheidingen en argumentatietechnieken. In de inleiding die
voorafgaat aan deze uitgave van de Synopsis Purioris Theologiae wordt
aangesloten bij deze huidige stand van zaken binnen het theologiehistorisch
onderzoek en wordt de opvatting van Alexander Schweizer, die het leerstellige
karakter van de scholastiek benadrukte boven het methodologische karakter,
verworpen.
Wat ook eigen was
aan de scholastiek, waren de disputaties die werden gehouden aan de
verschillende faculteiten. Een gebruik dat binnen de middeleeuwse universiteiten
was opgekomen en dat aan de academies die in de zestiende eeuw waren opgericht,
werd overgenomen. Doel van deze disputaties was het oefenen van studenten in
het debatteren over onderwerpen die in dit geval de gereformeerde leer
betroffen. De kennis en de vaardigheden werden op deze wijze getest en de student
kreeg de mogelijkheid om de leerstof te verwerken. De hoogleraar gaf een aantal
stellingen op die verband hielden met een onderwerp en de student, respondent
genaamd, moest deze verdedigen tegenover een medestudent die als opponent
optrad. In Leiden was deze wijze van theologiebeoefening al sinds 1596
gaande en er was al een heel aantal cycli van disputaties gehouden, voordat de
cyclus van 1620-1624 plaatshad die vastgelegd is in de Synopsis Purioris
Theologiae.
Binnen de
scholastiek werd veel gebruik gemaakt van de aristotelische logica. De auteurs
van de Synopsis sloten zich hierbij aan. Een zeker patroon wordt
gevolgd, waarbij allereerst de terminologie, aan de hand van de Bijbel, de patres
en doctores ecclesia, wordt verkend. Onbekommerd worden hierbij
ook klassiek-heidense auteurs geraadpleegd. Achtereenvolgens wordt beoordeeld
of het object bestaat en hoe het bestaat, welke aspecten en oorzaken (causis)
onderscheiden kunnen worden, welke effecten het object voortbrengt, tot welke
entiteiten het object in relatie staat en wat het geheel tegenspreekt ofwel de
contra-argumentatie. Met name van de oorzakenleer, die door Aristoteles in vier
oorzaken werd onderscheiden, respectievelijk de effectieve-, vorm-, materie- en
doeloorzaak, werd door de auteurs van Synopsis gretig gebruikgemaakt. Disputatie
10 (De Mundi Creatione/About the Creation of the World) is zelfs
geheel en al volgens het schema van de vier oorzaken gestructureerd. (SPT
10.6. cf. noot 5, p. 249)
De Sacroscantia Theologia
In totaal bestond
de cyclus waarop de Synopsis is gebaseerd uit tweeënvijftig disputaties,
waarin alle loci uit de gereformeerde theologie werden behandeld. Drieëntwintig daarvan zijn nu uitgegeven in
dit eerste volume van een serie die in totaal drie banden zal gaan omvatten.
Ter wille van het overzicht maken de inleiders van de eerste drieëntwintig
disputaties een indeling in vijf clusters. Allereerst onderscheiden zij het
cluster ‘scripture as the Foundation of Theology’ (disputatie 1-5), ten tweede ‘The Triune of God’
(disputatie 6-9), als derde ‘The Creation of the world (disputatie
10-12), ‘Humanity as Creatures Fallen into Sin’ (disputatie 13-17) wordt door
hen als vierde cluster genoemd. Tenslotte worden disputatie 18-23 vervat in het
cluster ‘God’s Address to Humanity in Law an Gospel’.
Disputatie 1 (De Sacroscantia Theologia/Concerning the Most Sacred
Theology) wordt ook ingedeeld bij het eerste cluster, al zou opgemerkt
kunnen worden dat deze disputatie als prologemena zou kunnen dienen
waarin uiteen wordt gezet waarin de aard van de (heiligste) theologie is
gelegen. Een zeer belangrijk onderscheid, dat eigen is aan de gereformeerde orthodoxie,
is gelegen in de theologia archetypa en de theologia ectypa.
Onder het eerste wordt door de Synopsis de kennis die God van zichzelf en
van alle goddelijke dingen heeft verstaan. (SPT 1.3.) „And if Theology is viewed insofar as it is the
knowledge that God either has communicated to created beings endowed with
understanding in this age, or that He will share in the age to come, it is
ectypal theology” (SPT 1.4.), aldus de Synopsis. De theologia
ectypa is dus geheel en al afhankelijk van Gods genadige bekendmaking.
Wanneer wordt nagedacht over theologie wordt er nog een
belangrijk onderscheid gemaakt en wel tussen theologie als scientiam (kennis)
en theologie als sapientiam (wijsheid). (SPT 1.9.) Zowel in de
kennis als in de wijsheid is de vrucht en het doel (causa finalis) van
de theologie gelegen. In de theologie gaat het immers om kennis van de
goddelijke waarheid (naar Titus 1:1). Daarnaast maakt ware theologie wijs tot
zaligheid. Een zaligheid die zowel betrekking heeft op dit leven als op het
toekomende leven. De spade moet echter dieper gestoken worden, want de ware
theologie dient namelijk het hoogst mogelijke doel; de glorie van God. Een
glorie die Hij zichzelf heeft bereid. (cf. SPT 1.21.) Dit tweevoudige
doel van de theologie, met als hoogste doel de glorie van God, maakt de
theologie tot een mixti ofwel gemengde discipline. De theologie gaat dus
niet geheel en al op in kennis, maar ook niet geheel en al in de praktijk der
godzaligheid.
De Heilige Schrift
Als causa
instrumentalis van de theologie wordt door de Synopsis het Woord van
God genoemd: „[…] spoken through the mouth of men divinely inspired and called
directly by God, and recorded in the holy books.” (SPT 1.14.) De
Heilige Schrift vormt het principe en het fundament van al het
christelijk onderwijs. (SPT 2.1.) De kerk kan dan ook niet zonder dat
Woord, zoals sommige Rooms-Katholieke theologen en de anabaptisten wel beweerden.
De Heilige Geest werkt namelijk de zaligheid in de harten van de mensen door
het Woord en de Heilige Schrift. (SPT 2.9.) De vraag wat de Heilige
Schrift haar autoriteit verleent, is een volgende kwestie. Allereerst wordt
duidelijk gemaakt dat de Schrift voortgebracht is door God zelf en dat zij in
zichzelf betrouwbaar is (autopistos). Tegen twee dwalingen willen zij dit
gezag staven. Ten eerste tegen de heidense auteurs en ten tweede tegen de
kerkleraren van Rome die beweren dat de kerk aan de Schrift haar gezag
verleend. Een drietal externe argumenten volgt, al wil de Synopsis daaraan
voorafgaand noemen dat één intern argument afdoende is: de Heilige Geest
die overtuigt van de betrouwbaarheid van de Heilige Schrift.
De Schrift niet is alleen betrouwbaar, maar ook volmaakt in zichzelf.
De Schrift behoeft dan ook geen aanvulling van de (ongeschreven) traditie,
zoals de kerk van Rome beweerde. God zelf, Die de hoogste oorzaak is van alles
wat volmaakt is, is namelijk de auteur van de Schrift: „It is necessary that
the cause of these perfect effects itself must be perfect also.” (SPT
4.20.) Daarom kan de Schrift Gods Woord of Gods Wet genoemd worden. (SPT 4.8.)
Oude en Nieuwe Testament worden niet voor niets testament genoemd.
Inherent aan een testament is immers dat het de volledige wil van de erflater
bevat. (SPT 4.14.) Het wezen van de Schrift bevestigt deze volmaaktheid.
In haar is namelijk alles te vinden wat noodzakelijk is voor de zaligheid van
de mens en in het geheel van de Schrift en op elke afzonderlijke bladzijde komt
tot uitdrukking wie God in zichzelf is (archetypa) als reddende
Waarheid. (SPT 4.16-18) Aan duidelijkheid ontbreekt het de Schrift
evenmin. Zij is immers voortgebracht door de Vader der lichten (cf. Jak. 1:17)
en dus bezit zij absolute helderheid. (SPT 5.4)
Daarnaast bezit de Schrift duidelijkheid in relatie tot het menselijke
verstand. Al moet hierin onderscheid gemaakt worden in de natuurlijke mens
„whose intellects have been endowed with no other light than the one God had
implanted in the souls of all people through natural reproduction” (SPT
5.6.) en de geestelijke mens die verlicht is door het bovennatuurlijke licht.
Al ontleent de Schrift niet haar gezag aan de kerk en bezit de Schrift
duidelijkheid in zichzelf, toch rijst de vraag wie de bevoegdheid heeft om de
Schrift uit te leggen. De Synopsis staat zowel een private lezing van
Schrift als de publieke prediking van het Woord, als uitleg en verkondiging,
voor. (SPT 5.20.) De roomse kerkleraars noemen de kerk als de hoogste
onfeilbare uitlegster van de Schrift. Dat zijn echter niet de gelovigen, maar
de herders van de kerk, aldus Rome. Dat wil zeggen de bisschoppen en de
prelaten, maar het allerhoogste gezag geniet in dezen de Pontifex Romanus
ofwel de paus. De Synopsis keert zich fel tegen deze gedachte.
Allereerst door te stellen dat de Schrift haar eigen interpretator is (SPT
5.23.). Ten tweede moet de uitleg van de Schrift voortdurend aan de Schrift
getoetst worden. Cruciaal hierin is het onderscheidingsvermogen van de
individuele gelovige. Het is de ouderling die de paus schaakmat zet, zo zou O.
Noordmans drie eeuwen later opmerken.
De drie-enige God
In de theologie is God niet allen principe en bron, maar tevens locus
waaruit andere loci voortkomen. Daarom is het denken over God in de Synopsis
een wezenlijk punt. Met de godsleer houden vele zaken verband. Wie God is
als Schepper en wie Hij is als verlosser, is gegrond in de godsleer. De vraag
of God bestaat (an sit) is voor Antonius Thysius die disputatie 6
(De natura Dei et divinis attributis) voorzat een uitgemaakte zaak. Wat
Hij is (quid sit) en wie Hij is (quidditas), zijn vragen die meer
aandacht vragen. Een zekere voorzichtigheid is de Synopsis, wanneer zij
spreekt over God, niet vreemd. In het spreken over God kunnen we God niet
definiëren, God kan slechts beschreven worden vanuit Zijn eigen Woord. (SPT
6.17.) God is één van wezen (ousia), drie in personen (hypostasis).
God is weliswaar een eenvoudig geestelijk wezen, dat wil zeggen dat in God alle
samenstelling ontbreekt. (idem. Cf. noot 13, p.161) Dit betekent echter niet
dat aan God geen eigenschappen toegeschreven kunnen worden. Thysius staaft deze
bewering met een voor de scholastiek kenmerkend onderscheid dat gemaakt kan
worden tussen een reële distinctie (dinstinctio realis) en relationele
of rationele distinctie (dinstinctio rationes ratiocinatae). Het laatst
genoemde onderscheid wil zeggen dat iets voortkomt uit een handeling van het
intellect, maar niettemin gegrond is in de zaak zelf (in res). Hierdoor
kunnen evenwel eigenschappen aan God toegeschreven worden, maar blijft Hij zijn
eenvoud (simplicitas).
De godsleer, zoals deze in disputatie 7 en disputatie 9 wordt
ontvouwen, beperkt zich min of meer tot het verklaren van het wezen van de
drie-enige God en de personen waarin deze God bestaat. Respectievelijk Polyander
en Thysius, onder wiens voorzitterschap deze disputaties werden gehouden, geven
een vrij traditionele uitleg van deze begrippen. Al neemt Thysius een
buitengewoon interessante en moderne positie in wanneer hij spreekt over het
filioque; de befaamde zinsnede uit de geloofsbelijdenis van Nicea
waarin wordt gesproken over het uitgaan van de Geest van de Vader en de Zoon. In disputatie 6 wordt al
voorzichtig gesteld: „the Holy Spirit, who proceeds from the Father and the
Son, who even proceeds from the Father through the Son (latt. per Filium)”
(SPT 6.17.) Deze gedachte die afkomstig is van de Griekse patres
wordt verder uitgewerkt in disputatie 9. Het is de Geest die uitgaat van
de Vader en de Zoon of door de Zoon en die handelt op gelijke wijze; het is
namelijk de Geest die alles tot de Vader brengt door de Zoon. (SPT 9.20.)
Walaeus gaat in disputatie 8 (De Persona Patris et
Filii/Concerning the Person of the Father and of the Son) diep in op de
relatie tussen de Vader en de Zoon. De inleiders van de Synopsis geven hiervoor een aannemelijke
verklaring: „An important motivation for this deeper investigation is the
clarification that God’s existence as Father, Son and Spirit is not a ‘loose’
association depending on an accidental act of God’s will.” (12) Met name
de gedachte dat de Zoon accidentiel zou zijn, dus niet noodzakelijk,
moet volgens Walaeus bestreden worden. Wederom wordt hierbij kwistig gebruik
gemaakt van de scholastieke methode. Cruciaal in dezen is de wil (voluntas)
van God, deze is contingent, wat zou inhouden dat God zijn Zoon ook niet gewild
zou kunnen hebben. Dit is een gedachte die door Walaeus verworpen wordt, de
eeuwige generatie van de Zoon is immers een noodzakelijke generatie. Daarom is
Gods willen van de Zoon een natuurlijk of noodzakelijk willen (voluntas
necessaria) die te onderscheiden is van zijn contingente of vrije wil (voluntas
libera). De kennis, wil en macht van God is ad intra absoluut en
noodzakelijk, dit betreft de theologia archetypa. God wil Zichzelf als
de drie-enige God en dus wil Hij zijn Zoon. Ad extra is Gods kennis, wil
en macht vrij en contingent, dit betreft de theologia ectypa.
Schepping
[…] we define the
creation of the world as an external action of the almighty God that cannot be
shared with human creatures, whereby through himself and by his own most free
will […], He founded the heavens and the earth out of nothing, at the beginning
of time.” (SPT 10.5.) De definitie die de Synopsis van het
begrip schepping geeft, legt allereerst de nadruk op het feit dat het een externe
actie betreft die berust op de wil van God. Er is dus geen sprake van emanatie.
Er is een ontologisch onderscheid tussen de Schepper en de schepping. Daarnaast
betreft het een wilskeuze van God die volstrekt contingent is. Wat God hiertoe
bracht ofwel wat de causa impellens was voor de schepping is verbluffend
eenvoudig: Gods goedheid. Hij wil zichzelf aan de schepping meedelen en
openbaren als het hoogste goed. (SPT 10.18.) Met als uiteindelijke doel
de verheerlijking van zijn naam.
De spanning tussen contigentie en noodzakelijkheid is
voelbaar in de gehele scheppingsleer zoals deze wordt uitgewerkt vanaf disputatie
10. Enerzijds is er immers de voorkennis van God, die de dingen noodzakelijk
maakt. Wanneer deze gedachte wordt doorgevoerd, leidt dit echter tot fatalisme.
Anderzijds zou het verbreken van de onlosmakelijke band tussen Schepper en
schepping leiden tot deïsme. De schepping zou dan aan zichzelf
overgelaten worden. Beide extremen worden in de Synopsis omzichtig
vermeden. Rivetus maakt daarom in disputatie 11 (De providentia
Dei/On the providence of God) onderscheid tussen de praktische kennis (notitia
practica) en de theoretische kennis notitia theoritica. Het eerste
betreft de dingen die God buiten zichzelf realiseert met een bepaald doel. Deze
is gebaseerd op zijn wil. De laatste betreft de kennis van alle dingen die
mogelijk zijn. (Cf. noot 5, p. 263)
Plaatste Calvijn de zondeval veeleer in de wil van God, de Synopsis
betrekt de wil en de kennis van God veel nauwer op elkaar en spreekt daarom van
permissio ofwel het toestaan van de zonde. Een gedachte die voor Calvijn
niet mogelijk was omdat God hierdoor een te passieve rol toebedeeld kreeg. In disputatie
11 wordt de gedacht van de permissio echter verdedigd en door de
redactie kort op formule gebracht: gW(PaWp) ≠ gWaWp ≠ gWp. In woorden uitgedrukt; „God wil subject a toestaan
om handeling p te willen” is niet gelijk aan; „God wil dat subject a handeling
p wil”, wat weer niet gelijk is aan; „God wil handeling p”. God
staat de zonde weliswaar toe, maar wil haar niet. Er is immers sprake van een
indirecte relatie en daarom kan God niet verantwoordelijk gehouden worden voor
een verkeerde handeling die door Hem wordt toegestaan. (SPT 11.21-11.24.
cf. noot 23, p. 279)
De mens:
schepsel en zondaar
In navolging van
de neoplatonisten, Philo van Alexandrië en de reformatoren Luther en Calvijn
ziet Antonius Thysius de mens als het hoogtepunt en het doel van de natuurlijke
orde, tegelijkertijd behoort hij tot een hogere orde. Hij is het die de schakel
vormt tussen de aardse en de hemelse dingen. De mens is immers een eenheid van
lichaam en ziel. (SPT 13.2.cf.noot 2, 315) Geschapen naar het beeld van
God verkeerde de mens in een staat van rechtheid en perfectie. In disputatie 13 wordt hierover gezegd: „He had such freedom
corning his will that he was not only free form coercion but even from the
necessity of sinning; he was in harmony with the mind, the good reason, and the
will of God. (SPT
13.38.) De mens bezat een onsterfelijke ziel en een onsterfelijk lichaam. Eva
echter stelde haar vertrouwen in de leugen van de duivel in plaats van in Gods
waarheid. De mens valt uit het goede dat Gods wet voorschrijft in het kwade dat
Gods wet verbiedt. Wat was de oorzaak van deze val? Een tweeërlei onderscheid
wordt door de synopsis gemaakt. Allereerst is er een externe oorzaak (causa
externa): de mens is aangezet door de duivel. Benadrukt wordt dat de
externe oorzaak niet gelegen is in Gods voorkennis of zijn permissie. (SPT
14.20.) Ten tweede wordt een interne oorzaak (causa interna)
genoemd; deze is gelegen in de vrije wil van onze beide voorouders. (SPT 14.30.)
De mens was weliswaar goed geschapen, maar dat is een andere goedheid dan de
goedheid van God. De goedheid van God is eigen aan zijn wezen. De mens is goed
geschapen in die zin dat hij de mogelijkheid had om te kiezen tussen het goede
en het kwade. (SPT 14.32.)
Wanneer het gaat
over die interne oorzaak, dat is de vrije wil (libero arbitrio), dan
wordt het klassieke onderscheid van de kerkvader Augustinus en de latere
uitwerking hiervan door de doctor ecclesia Bernardus van Clairvaux gevolgd.
Vier stadia werden door hen onderscheiden. Allereerst; de mens had de
mogelijkheid om met zijn vrije wil te gehoorzamen aan de eisen die God aan hem
stelde. Met diezelfde wil kan hij echter ook afwijken van het goede en kiezen
voor het kwade. Het tweede stadium wordt gekenmerkt door het feit dat de mens
weliswaar nog wel theoretisch de mogelijkheid bezit om het goede te kiezen,
maar dat hem in de praktijk deze mogelijkheid ontbreekt. Een derde fase, na de
wedergeboorte van de mens, wordt gekenmerkt door een zekere dualiteit. De mens
ontvangt weliswaar leven door de Geest, maar de spanning tussen Geest en vlees
blijft bestaan. Tenslotte wordt de vierde fase onderscheiden; de staat van
verheerlijking. Opmerkelijk is dat het onderscheid tussen Gods goedheid en de
goedheid van de mens, zoals dit werd gemaakt in disputatie 14.32.,
terugkeert: „His will shall be truly free–indeed, most free, as it shall be
invariably good, not absolutely by nature (to be sure) but by grace.” (SPT
17.43.) Hieraan verwant is de gedachte dat de zonde geen eigen wezen of
substantie kent, de zonde is immers accidenteel. De zonde tast het wezen van de
mens niet aan. (SPT 15.23.) Dat is volgens de hervormde theoloog
A.A. van Ruler dan ook een van de ‘zonnigheden in de zonde’. De genade is erbij
gekomen en de zonde ervan afgedaan.
Gods
toewending: wet en evangelie
De toewending van
God tot zondige mensen staat centraal in het laatste cluster. Allereerst wordt ingegaan op de wet. Deze wordt door Polyander als volgt
gedefinieerd: „[…] we employ the word “law” for the instruction and rule in
history whereby God commands people created in his image to do anything that
agrees with his judgement and forbids them to do what is contrary to it […]” (SPT 18.11.) Een verder
onderscheid in een natuurlijke, menselijke en goddelijke wet volgt hierop. De
laatste categorie wordt weer verdeeld in morele, ceremoniële en politieke
wetten. De ceremoniële wet wordt door Polyander de voorafschaduwing genoemd van
de dienst die God in de eerste tafel van de wet eist. Een wet
„of which the bodily substance is in Christ, who in his own flesh abolished its
commandments.” (SPT
18.46.) In rapport met de tijd wordt ingegaan op de eerste tafel van de wet. In
de Synopsis worden achtereenvolgens de kerk van Rome, wanneer het gaat
over de beeldendienst, de anabaptisten, in hun denken over het zweren van een
eed en de spanningen rond het houden van de sabbat bestreden. In deze laatste disputatie
(20 De Sabbatho et Die Dominico/On the Sabbath and the Lord’s day) wordt
door Thysius een interessant onderscheid gemaakt. De eerste twee geboden zijn
volgens hem te herleiden tot Gods natuur, zij zijn dus noodzakelijk en behoren
daarom tot de goddelijke wet (ius divinum). Het gebod van de sabbat
behoort tot wat wordt genoemd de positieve wet (ius positivum). Dit
gebod is gewild door Gods vrije wil. Daarom is dit gebod niet absoluut
noodzakelijk, maar contingent en is de afschaffing van dit gebod mogelijk. (SPT
20.10. cf. noot 9, p. 519)
De wet is het die
de mens aan zijn zonde ontdekt. Het evangelie biedt de mens een remedie. Over
dat middel handelt Disputatie 22 (De Evangelio/On the Gospel). Evangelie houdt in: „The very blessed and highly welcome message about
the salvific coming of our Redeemer Jesus Christ.” (SPT 22.3.) De enige reden voor de prediking van het evangelie is gelegen in God zelf. Polyander noemt dit
de causa impulsiva. God wordt alleen door zichzelf, door zijn eigen
oneindige goedheid en genade, bewogen om het evangelie te verkondigen. Hiervoor
ontbreekt iedere externe oorzaak (causa externa). (SPT 22.11.) De gevallen mensheid is het object van
dit evangelie en de geïncarneerde Christus het wezen. Met als uiteindelijke
doel; de verheerlijking van God, die alle eer en heerlijkheid toekomt, omdat
Hij zelfs zijn eigen Zoon niet heeft gespaard. Nauwverwant, maar ondergeschikt
aan het uiteindelijke doel, is het behoud van de mens en het eeuwige leven dat
hij ontvangt.
Het ultieme doel
van het evangelie, de verheerlijking van Gods rijke genade in Christus, is ook
het ultieme doel van zowel het Oude als Nieuwe Testament. (SPT 23.14.)
Hierin komt de eenheid van beide testamenten tot uitdrukking. Een zekere
ambiguïteit valt disputatie 23 echter niet te ontzeggen. Wanneer
zij enerzijds benadrukt dat beide testamenten administraties zijn van Gods
genade. Anderzijds wordt er een onderscheid gemaakt tussen de letterlijke en de
figuurlijke zin. De letterlijke zin wordt besproken in thesis 5 tot en
met 7. Hier wordt opgemerkt dat oude en nieuwe testament niet alleen verschillen
in uiterlijke omstandigheden, maar zelfs in wezen. Er is sprake van een
verschillende grond waarop het heil rust. (SPT 23.6.) In bredere of
figuurlijke zin zijn echter zowel Oude als Nieuwe Testament administraties van
hetzelfde genadeverbond dat God heeft opgericht met mensen. (cf. SPT 23.14.) In bredere zin kan er daarom slechts gesproken
van een gradueel en niet van wezenlijk verschil tussen beide testamenten: „[…]
in both the old and the new testaments he has offered the same, the only way to
salvation through his grace in the mediator Christ […]ᾯ μόνῳ δόξα / To him alone be the glory.” (SPT 23.32.)
De bloeiende
Betuwe
De
theologiehistorische waarde van deze tweetalige uitgave van de Synopsis
kan nauwelijks overschat worden. Tot en met de vijfde druk in 1658 was dit werk
de standaard voor de gereformeerde theologie- beoefening aan de Nederlandse
academies. Daarna werd het weliswaar verdrongen door andere handboeken, maar
zelfs in de negentiende-eeuw achtte de gereformeerde dogmaticus H. Bavinck het
van belang om de Synopsis opnieuw uit te geven. Daarnaast is deze
tweetalige editie van groot belang voor het onderzoek naar de gereformeerde
scholastiek. De Synopsis is representatief voor de wijze waarop in de
‘hoge orthodoxie’ theologie werd bedreven. Tevens biedt het werk een eerste
(gematigd infralapsarische) theologische verwerking en doordenking van de
besluiten die op de Synode van Dordrecht waren genomen.
Binnen de huidige
dogmatiek heeft de Synopsis weliswaar sterk aan autoriteit ingeboet. Een
dogmatiek met een strak deductief-theocentrische structuur als die van
Apeldoornse hoogleraren W.H. Velema en J. van Genderen maakt nog van haar
gebruik en voert haar aan als bron en norm. De hervormde theoloog H. Berkhof
noemt de stellingnames van de Synopsis nog in de kleine letters van zijn
Christelijk Geloof. Het werk wordt echter alleen in theologiehistorische
zin genoemd. Het recent verschenen werk van dr. C. van der Kooi en dr. G. van
den Brink noemt de Synopsis daarentegen geen enkele keer. Toch moet
opgemerkt worden dat de methode die ten grondslag ligt aan de Synopsis nog
lang heeft doorgewerkt. Het analytisch doordenken van theologische loci,
waarbij positief gebruik werd gemaakt van de ratio, was ook voor Bavinck
gemeengoed. Wellicht dat A.A. van Ruler een van de laatste theologen is geweest
die in zijn theologiseren teruggreep op de Synopsis. Vooral zijn denken
over God, de schepping, de zonde en de verlossing vertoont zowel materieel als
formeel grote overeenkomst met het werk van de vier Leidse hoogleraren.
Niettemin is de Synopsis Purioris Theologiae klassieke theologie in
optima forma. Met Van Ruler zouden we op willen merken dat „zij de
bloeiende Betuwe in het voorjaar is, waar ook het kleinste blaadje schoon is.”