Philipp Melanchthon, Heubtartikel Christlicher Lere. Melanchthons deutsche Fassung seiner Loci theologici.

De almachtige Zoon van God, Jezus Christus zelf, stond voor zijn leer in. Hij was het die de eerwaardige heer doctor Luther op deed staan om de donkerheid van het paus- en monnikendom te verdrijven en het licht van het evangelie weer te laten schijnen. Zo vat Philippus Melanchthon (1497-1560) de reformatorische omwenteling van zijn tijd samen. Ten dienste van deze beweging staat ook zijn handboek waarin de hoofdartikelen van de christelijke leer zijn vervat.

In zijn voorwoord aan Anna Camerarius maakt Melanchthon duidelijk wat het doel is van zijn werk. Te midden van alle verwarring en onduidelijkheid, wil hij duidelijk maken wat het christelijk geloof nu werkelijk inhoud. Erkend moet worden, zo merkt Melanchthon op, dat er vele werken zijn verschenen en telkens weer verschijnen waarin gesproken wordt over wat de profeten en apostelen geleerd zouden hebben. Melanchthon is echter van mening dat vele van deze werken eerder tot verduistering dan tot verlichting leiden. Daarentegen wil hij in lijn met de Ausburgse Confessie (1530) een Locos Theologicos samenstellen waarin alle theologische grondbegrippen worden behandeld. Dit handboek verscheen onder de Latijnse titel Loci Communes (1521). Als één van de invloedrijkste theologen en ook pedagogen van zijn tijd vond hij het echter van belang dat niet alleen het publiek dat de Latijnse taal machtig was het werk kon lezen, maar dat er ook een Duitstalige versie beschikbaar kwam. Dit leidde tot een uitgebreid vertaalproces met als eindresultaat het Duitstalige Heubtartikel Christlicher lere. 

Het werk had allereerst de functie van catechismus. Melanchthon wilde hiermee een invoering in het christelijk geloof bieden. Een leerboek dat teruggrijpt op de symbolen van de kerk, met name het apostolicum. Daarnaast moest het ook dienen als leerboek voor predikanten en leraars die de leer van de reformatie aanhingen. Tijdens zijn visitatiereizen was Melanchthon tal van misstanden tegengekomen. Een duidelijk omlijnd leerboek moest dan ook dienen als eerste reformatorische dogmatiek. In feite beantwoordde vooral de Loci Communes  aan dit doel, maar ook de Duitse uitgave van dit werk voldeed hieraan. In zijn werk blijft de schrijver heel dicht bij de Heilige Schrift. De leer zoals de profeten en de apostelen voor hem geleerd hadden en zoals in de twaalf artikelen samengevat, wil Melanchthon navolgen. Tegelijkertijd wordt ook voortdurend het gesprek aangegaan met tegenstanders. Regelmatig betreft het tijdgenoten waartegen wordt geageerd. Wanneer het bijvoorbeeld gaat over het geloof dan spreekt Melanchthon zich duidelijk uit tegen Andreas Osiander die sprak van een wezenlijke gerechtigheid in ons.

Wet

Melanchthon benadrukt dat hij in navolging van het apostolicum de voornaamste artikelen van het christelijk geloof behandelt. Hij begint bij het geloof in God. Dit is volgens hem nodig, om te voorkomen dat onze gedachten allerlei kanten uitfladderen, zoals de gedachten van de heidenen. Melanchthon maakt duidelijk dat wij moeten weten Wie God is en hoe Hij Zich geopenbaard heeft. Dit is niet zomaar verstandelijke kennis die opgedaan wordt, maar kennis die beslissend is voor het leven van de gelovigen. Het gaat Melanchthon erom dat wij weten of ons roepen en zuchten tot die God gehoord wordt en waarom wij dan gehoord zouden worden. Van meet af aan draagt Melanchthons werk een existentieel karakter. De vraag is niet zozeer wie God is, maar wie God voor de mens wil zijn.

Wanneer het gaat over het kennen van God, dan wordt duidelijk gemaakt dat de gedachten niet wat rond moeten zwerven, maar gevoerd moeten worden naar Gods Zoon; Jezus Christus. In de gekruisigde én de opgestane maakt God bekend wie Hij is. Wanneer wordt gesproken over God en over Zijn wezen dan klinken woorden waarop in de Nederlandse Geloofsbelijdenis (1561) op terug lijkt te zijn gegrepen. Melanchthon spreekt dan over God: „Gott is nicht ein leiblich wesen wie himmel oder erden oder andre elementen, sondern is ein geistlich wesen, allmechtig und ewig, unermeßlicher weißheit, gutikeit, gerechtikeit, warhafftig, reyn, freywillig, barmhertzig […]” (S. 91) Meteen haast Melanchthon zich om te zeggen dat het om een drie-enig God gaat. Al eerder zei hij namelijk dat immers alle mensen weten dat er een almachtig wezen is dat alle creaturen geschapen heeft en onderhoud. Bij dit weten, is er echter alleen sprake van een wet en niet van evangelie, zoals geopenbaard in Gods Zoon Jezus Christus.

Evangelie

Wanneer Melanchthon spreekt over de goddelijke wet werkt hij het strikte onderscheid dat hij maakt tussen wet en evangelie verder uit. Naar de ‘oude en gewoonlijke’ driedeling spreekt ook hij over de Lex Moralis, de Lex Ceremonialis en de Lex Iudicialis. De laatste twee betreffen respectievelijk wetten die uiterlijke godsdienstige ceremoniën beschrijven –als daar is de offerdienst– en wetten die handelen over de burgerlijke rechtspraak. De eerste wet (Lex Moralis) echter „ist die ewige, unwandelbare weißheit und regel der gerechtigkeit in Gott selb […]” (S. 177) Melanchthon benadrukt dat dit een wet is die is gegeven met de schepping. Een wet waarin God van de mens eist dat hij Hem gelijkvormig is en waarin God bekendmaakt dat Hij over de zonde toornt.

Tegenover de wet die de mens aanklaagt, wordt door Melanchthon het evangelie geplaatst. De wet verkondigt de grote en ernstige toorn over de zonde. Het evangelie echter verkondigt genade; zonder enige verdienste van de mens. Dit onderscheid tussen Mozes en Christus wordt door Melanchthon gearticuleerd, maar tegelijkertijd worden wet en evangelie nauw op elkaar betrokken. Niet alleen kan de vloek van de wet klinken, ook moet die vrolijke boodschap, dat lieflijke woord van genade klinken: „Sihe, dises ist das lemlin Gottes, das der wellt sunde tregt.” (S.249) Het is Christus die alles heeft verworven en alles aan de gelovigen wil schenken: vergeving van zonden, toerekening van gerechtigheid, de Heilige Geest en het eeuwige leven.

Het sola fide wordt door Melanchthon hooggehouden. Door het geloof alleen krijgt de mens deel aan het offer dat door Christus is gebracht. Melanchthon: „Aber der glaub is dises mittel, Damit wir den herrn Christum anschauen und unß seinen verdienst adplicirn und zu eigen.” (S. 269) De schrijver van de hoofdartikelen van het christelijk geloof is er duidelijk over: het geloof is een middel en zeker geen verdienste. Het is Christus zelf die door Zijn Heilige Geest het geloof werkt in de harten van mensen. Tegelijkertijd is het een hoogst persoonlijk gebeuren. „Ik geloof de vergeving van zonden”, zoals in het apostolicum beleden, wil zeggen dat niet alleen anderen vergeving van zonden wordt geschonken, maar ook mijn zonden vergeven worden. In dit verband wordt dan Bernardus van Clairvaux aangehaald die nadrukkelijk stelt: „Du must nicht allein gleuben, das gott andern die sund vergeben will, sondern das ehr sie DIR selb gnediglich vergeben wolle.” (S. 274) Een gedachte die ook in de Heidelberger Catechimus (1563) terugkeert. Wel wordt door Melanchthon benadrukt dat het een toegerekende en dus vreemde gerechtigheid is en blijft. Het wordt nooit een kwaliteit in de mens. Christus’ werk moet toegepast worden door het geloof. Een geloof dat gevoed wordt door de prediking van het evangelie en de zichtbare tekenen van de sacramenten.

Philipp Melanchthon, Heubtartikel Christlicher Lere. Melanchthons deutsche Fassung seiner Loci theologici, nach dem Autograph und dem Orginaldruck von 1553 herausgegeben von Ralf Jenett und Johannes Schilling. Evangelische Verlagsanstalt. Leipzig (2012). 508 S. € 24,- 

M.J. Paul, G van den Brink, J.C. Bette (red.), Ezechiël en Daniël [SBOT 11]

Het project Studiebijbel Oude Testament is bijna voltooid. Opnieuw is er een kloek deel verschenen van meer dan duizend bladzijden. Dit deel, over Ezechiël en Daniël, is het een na laatste deel van de serie. In het twaalfde deel zullen de kleine profeten behandeld worden. Daarna is een groot en langdurig project ten einde gekomen. Ik kan me voorstellen dat de hoofdredacteuren, Paul, Van den Brink en Bette, een zucht van verlichting zullen slaken. In de afgelopen jaren is er veel werk verzet met een indrukwekkend resultaat.

Bekende opzet
Eerder recenseerden wij deel 10 over Jeremia en Klaagliederen en ook in dit deel gaan de auteurs in hetzelfde voetspoor verder. Op de linkerpagina vinden we de Hebreeuwse tekst, de transliteratie, een interlineaire vertaling en een kolom met Bijbelvertalingen. Op de rechterpagina een uitleg van de tekst, per perikoop. De vele voetnoten gaan in op de tekstuele aspecten van het Hebreeuws. Daarnaast bevat ook dit deel opnieuw een heel aantal interessante excursen. Naast twee keer drie inleidende artikelen, vinden we in dit deel negen inhoudelijke artikelen. De volgende onderwerpen komen aan de orde: (1) De verschijningen van de heerlijkheid van JHWH, (2) de symbolische handelingen bij Ezechiël, (3) de collectieve en individuele verantwoordelijkheid in Israël, (4) de Feniciërs, (5) de toekomst van Israël volgens de vroegchristelijke kerk, (6) de identificatie van Gog en Magog, (7) het tempelvisioen van Ezechiël, (8) de vier rijken in het boek Daniël en (9) de Zoon des mensen. Net als in eerdere delen zijn het ook hier juist de excursen die een grote toegevoegde waarde bieden. Heel nauwkeurig en transparant worden de verschillende visies tegen over elkaar gezet en de argumenten gewogen. Met de nodige voorzichtigheid wordt een beargumenteerde conclusie getrokken. De voorzichtigheid die men hierbij betracht komt tot uiting in de conclusie van het artikel over de vier rijken. Men schrijft daar: ‘De identificatie van de vier rijken is ingewikkeld en allerlei oplossingen zijn aangedragen. Op grond van de bovengenoemde argumenten lijkt de klassieke benadering, waarin het vierde rijk het Romeinse is, de voorkeur te verdienen. In dit commentaar gaan wij daarvan uit, waarbij wel steeds de ander opvatting aan de orde gesteld wordt.’

Letterlijk-historisch

Opnieuw zien we ook in dit deel dat de schrijvers hun uitgangspunt nemen in een letterlijk-historische interpretatie. Zij scheiden zich hiermee duidelijk af van het gros van de moderne wetenschappelijke commentaren. We zien die onder andere terug in de datering van het boek Daniël. Veel exegeten dateren dit boek tegenwoordig in de tweede eeuw voor Christus. Dit op grond van het principe vaticinium ex eventu. Paul en Van den Brink willen duidelijk ruimte laten voor de mogelijkheid van profetie en pleiten voor een vroege datering. Na een weging van allerlei argumenten trekken Paul c.s. de volgende conclusie: ‘Wie uitgaat van de onmogelijkheid van profetie, zal kiezen voor een datering in de tijd van Antiochus IV. Zij die de mogelijkheid van zulke voorzegging erkennen, zijn verdeeld over het antwoord en tonen verschillende benaderingen. Voor ons slaat de balans door naar een ontstaan in de zesde eeuw, vooral op grond van de wijze waarop de oudste getuigen het boek ontvangen hebben en de kwestie van de pseudonimiteit in relatie tot de inspiratie van de Schrift.’

De letterlijk-historische interpretatie betekent echter niet dat de auteurs ook alle profetieën als vanzelf een letterlijke verklaring geven. Ook hier probeert men vooral nauwkeurig naar de tekst te luisteren en alle argumenten te wegen. Zo worden bij de verklaring van het tempelvisioen zowel de letterlijke als de symbolische uitleg gewogen. Uiteindelijk neigt men voorzichtig naar een symbolische interpretatie. Direct wordt hierbij wel duidelijk gemaakt dat dit geen vervangingstheologie impliceert. Misschien gaat achter de voorzichtige bewoordingen een verschil van inzicht tussen de auteurs schuil. In ieder geval wordt duidelijk dat de zaken niet altijd zo eenvoudig zijn, als soms wordt voorgesteld. De serie richt zich zowel op de evangelische als op de gereformeerde achterban, beiden kunnen van deze voorzichtigheid wat leren.

We kunnen de conclusie trekken dat het de auteurs opnieuw gelukt is een monumentaal werk neer te zetten. Een werk dat kan meekomen met de wetenschappelijke discussie van vandaag, maar er tegelijk niet klakkeloos in meegaat. Te midden van veel (post)moderniteit laat dit commentaar een orthodox geluid horen. Grote delen van het Oude Testament blijven vaak ongelezen. Dit commentaar toont aan dat dit niet nodig is. Wie Ezechiël en Daniël, samen met de auteurs, leest als Woord van God, wordt getroffen door de rijke en actuele inhoud.

M.J. Paul, G van den Brink, J.C. Bette (red.), Ezechiël en Daniël [SBOT 11], Centrum voor Bijbelonderzoek, Veenendaal (2014), 881 blz., € 65,00.

Stadia op de levensweg. Studies van verschillende auteurs. [Søren Kierkegaard Werken deel 10]

„Ach, ach, ach, welk een geluk dat er geen lezer is die dit boek helemaal uitleest […]” (519), zo verzucht Frater Taciturnus aan het einde van zijn psychologische experiment; een lijdensgeschiedenis die de titel ‘Schuldig?’ – ‘Niet-schuldig?’ draagt. Tien bladzijden eerder had hij zich al in zijn slotwoord vertwijfeld gericht tot de lezer: „Geachte lezer! – Doch tot wie spreek ik? Er is misschien niemand meer over.” (510) Wat beweegt iemand om honderden bladzijden te schrijven voor slechts een enkeling?

Frater Taciturnus (Broeder de Zwijger) is één van de pseudoniemen waarvan de Deense denker en schrijver Søren Kierkegaard (1813-1855) zich bedient in zijn werk Stadia op de levensweg. Heel terecht wordt door Johan Taels in zijn slotwoord opgemerkt dat dit wellicht Kierkegaards meest literaire, maar ook zijn moeilijkste werk is. De schrijver gebruikt niet alleen vele pseudoniemen, maar ook tal van stijlen, stemmingen en perspectieven. Het is niet een werk dat door één auteur geschreven is, althans zo doet de oorspronkelijke uitgever het voorkomen. Het betreft volgens uitgever Hilarius Bogbinden (de opgewekte boekbinder) een aantal manuscripten van verschillende auteurs die eigenlijk per toeval in zijn bezit zijn gekomen. Elk van deze manuscripten vertegenwoordigen een stadium op de levensweg. Respectievelijk het esthetische, het ethische en het religieuze stadium. Overigens dient opgemerkt te worden dat het woord stadium nauwelijks wordt gebruikt in het werk. Veeleer wordt gesproken over ‘sfeer’ of ‘existentiesfeer’.

De verschillende stadia of ‘existentiesferen’ worden door verschillende auteurs vanuit verschillende perspectieven en in verschillende stijlen beschreven. Deze hoeveelheid van pseudoniemen, perspectieven en stijlen maakt het werk uitermate boeiend, maar ook enigszins complex. Heel bewust koos Kierkegaard voor deze manier van schrijven. Het was hem niet te doen om een afgerond systeem waarin hij zijn gedachten uiteen zou zetten en waarmee meteen duidelijk zou zijn wat zijn denken inhield. De Deense denker wil de enkeling aanspreken, daarom maakt hij gebruik van tal van verschillende personages die de zaak telkens weer van een andere kant benaderen. Tussen de regels door wordt duidelijk gemaakt wat Kierkegaard nu eigenlijk bedoelt. Soms wordt met een aforisme een wending aan Kierkegaards betoog gegeven die de gedachtegang van de lezer totaal verstoort. Met behulp van de indirecte mededeling en de dialectiek wordt die enkele lezer die volhoudt duidelijk waar het Kierkegaard om te doen was.

In vino veritas

De eerst beschreven levenssfeer is de esthetische. Hierin gaat het om het onmiddellijke. Om de idealiteit die de dingen moeten bezitten en de zinnelijkheid van het bestaan. De onmiddellijkheid hoeft echter niet alleen zinnelijk te zijn, maar kan ook geestelijk zijn. Ook daarin kan een directheid schuilgaan die Kierkegaard plaatst binnen de esthetische existentiesfeer. Het is William Afham die in het eerste deel van Stadia op levensweg een herinnering navertelt onder de titel ‘In vino vertitas’ (De waarheid zit in de wijn). Afham nam deel aan het feestmaal zonder daadwerkelijk deelnemer te zijn. Het betreft een Platoons geïnspireerd symposium waaraan vijf welbespraakte cynici deelnemen, te weten; een jongeman, Constantin Constantius, Victor Eramita, de couturier en Johannes de verleider. Wie bekend is met Kierkegaards werk zal sommige namen herkennen. Zo is Johannes de verleider een van de hoofdpersonen uit Kierkegaards grote werk Of/Of.

Tijdens het symposium moeten de deelnemers een rede op de liefde of de erotiek houden. Het motto van de avond , ‘In vino veritas’, moet wel bewaarheid worden. „[…] Er mocht niet worden gesproken behalve in vino, en geen waarheid mocht er worden gehoord dan die in vino is, wanneer de wijn een excuus is voor de waarheid en de waarheid een excuus voor de wijn” (34), zo verhaalt William Afham. Slechts direct en onmiddellijk, zij het doormiddel van de wijn, mocht er gesproken worden over de liefde en de erotiek. Niet alleen in de rede, maar ook in het overige wordt duidelijk dat de onmiddellijkheid en zinnelijkheid de boventoon voeren. In beeldende taal maakt William dit duidelijk: „Ze zetten zich aan de dis. Op het zelfde moment was het kleine gezelschap als met één enkele afzet midden op de oneindige zee van genot. Elk had al zijn gedachten, al zijn begeren gericht op het gastmaal, had zijn ziel vlot gemaakt voor het genot dat in overvloed werd geboden en waarin de ziel overstroomde.” (37)

Alles moet onmiddellijk genoten worden met alle zintuigen. De spijs, de wijn, de muziek en de fontein. Allen houden zij een rede waarin zij reflecteren op de liefde en de erotiek. Het is echter geen reflectie waarmee de estheticus zijn onmiddellijke bestaan ter discussie wil stellen. De estheticus reflecteert om zijn passie te intensiveren. Het feestmaal wordt abrupt afgebroken met het breken van het glas als een plengoffer aan de goden.

Vilhelm

Na het feest ontmoeten de vijf cynici in de ochtendkoelte rechter Vilhelm –evenals Johannes de verleider een hoofdpersoon uit Kierkegaards Of/Of– en zijn vrouw. In al zijn eenvoud en subtiliteit weet Kierkegaard dan de overgang te maken van het esthetische naar het ethische stadium wanneer de vrouw van rechter Vilhelm haar man een kopje thee aanbiedt. Men zou haast zeggen dat in dit kopje thee het ethische wordt verbeeld. William Afham:  „Ook al was iemand misschien anders geen vriend van thee, hij zou in plaats van de rechter hebben moeten zijn, mij leek die drank op dat ogenblik de meest uitnodigende die maar denkbaar was, en alleen de uitnodigende blik van de vriendelijke vrouw kwam mij nog uitnodigender voor.” (92) De trouw en de toewijding van de vrouw brengen tot uitdrukking wat het huwelijk in alle concreetheid inhoudt. Zoals Vilhelm zelf uitdrukt: „De abstractie is de eerste uitdrukking van de idealiteit, maar de concretie is haar wezenlijke uitdrukking.” (124)

De ethische existentiesfeer wordt door het pseudoniem van rechter Vilhelm tot uitdrukking gebracht in zijn ‘Allerlei over het huwelijk tegen bedenkingen. Door een gehuwd man.’ In dit relaas bedient hij de deelnemers van het symposium van repliek. Tegen hun onmiddellijke en zinnelijke en daarmee soms smadelijke manier van spreken over liefde en erotiek stelt hij het huwelijk. Is de verliefdheid de eerste onmiddellijkheid. Het huwelijk is de tweede onmiddellijkheid, waarin de verliefdheid in een uitgezuiverde gestalte is opgenomen. Het huwelijk wordt door hem dan ook gezien als de diepste, hoogste en schoonste uitdrukking van de verliefdheid. Dat beschouwt hij dan ook als het hoogste τελος (telos: doel) van het individuele bestaan. Loopt men daar omheen, dan wordt daarmee een streep gehaald door het hele aardse bestaan en blijven alleen de eeuwigheid en de geestelijke belangen over. „Wat op het eerste gezicht weliswaar niet gering is, maar op de lange duur zeer inspannend is en tegelijkertijd op de een of andere manier een ongelukkige existentie betekent.” (110)

De vrouw moet daarom niet onmiddellijk beoordeeld worden maar in haar ‘volle wapenuitrusting’, dat wil zeggen als vrouw en moeder. Al is het huwelijk alledaags, het behoort geheel en al tot het tijdelijke, toch draagt het de herinnering van de eeuwigheid met zich mee. Het is „een openbaring die in haar de verborgenheid van het hemelse verraadt” (126), zo drukt Vilhelm zich lyrisch uit. Dat neemt niet weg dat het huwelijk een waagstuk is. Het huwelijk vraagt dan ook om een besluit. Het is geen zaak van het onmiddellijke. Vilhelm: „Hij [d.i. de man] buigt zich onder de imperatief van de plicht en richt zich weer op in de optatief van het besluit.” (126) In deze uitspraak wordt kernachtig de ethische existentiesfeer onder woorden gebracht. De vraag is hoe –om met Immanuël Kant te spreken– de onsterfelijkheid en God zich verhouden tot de moraal. Komt het religieuze tot uitdrukking in het ethische of gaat het religieuze hier bovenuit?

Quidam

Deze vraag wordt opgehelderd in het psychologische experiment ‘Schuldig’ – ‘Niet-schuldig’ van Frater Taciturnus. Het beschrijft de lijdensgeschiedenis van quidam (een zeker man). De liefdesrelatie tussen hem en quaedam (een zeker vrouw) staat onder grote druk en zal uiteindelijk verbroken worden. In zijn dagboekaantekeningen reflecteert deze zekere man op deze ongelukkige liefde. Zwaarmoedigheid is zijn wezen, zo typeert hij zichzelf, daarom kan hij niet trouwen met die zekere vrouw. Hij kan haar niet belasten met zijn zwaarmoedigheid. Enige overeenkomst met Kierkegaards eigen leven valt in dezen moeilijk te ontkennen. Andere autobiografische elementen, zoals de gespannen verhouding met zijn vader en enkele zinspelingen op zijn leeftijd, maken duidelijk dat dit experiment en Kierkegaards leven nauw met elkaar verbonden zijn. Het blijft echter een experiment. Quidam beweegt zich dan ook binnen de grenzen van dit gedachte-experiment, zodat hij niet het gevaar loopt van de hilariteit.

De zwaarmoedigheid van quidam is niet het enige wat hem van quaedam verwijdert. Taciturnus merkt op: „Hem heb ik een sterke geestelijke aanleg gegeven in de richting van het religieuze, haar heb ik binnen de esthetische categorieën gehouden.” (443) Het zijn dus heterogene individuen. De individualiteit van hem is in aanleg ethisch-religieus. Op deze existentiesfeer is hij aangelegd. Dat vormt echter de enorme spanning tussen beide personen. Quidam schrijft daar zelf over in zijn dagboekaantekening van 26 april, ochtend: „Ik kan niet geestelijk existeren als zij niet in hetzelfde element zou kunnen existeren.” (332) Hij kan niet marchanderen. Zijn geestelijke existentie is zijn diepste ademhaling. Die kan hij niet opofferen. Dat zou een contradictie zijn, want zonder die bestaat hij niet. Uiteindelijk komt quidam voor het schier onmogelijke besluit te staan; zijn relatie wordt verbroken. Hij wendt zich door de oneindige resignatie, dat wil zeggen het prijsgeven van alle verlangens en absolute overgave, tot het religieuze.

Religiositeit

Kenmerkend voor Kierkegaards denken is zijn spreken over de enkeling. De wending tot het religieuze is ook zo’n eenzame wending. Dit valt niet te leren. „Talen, kunsten, handvaardigheden enzovoort kan de ene mens de andere leren, maar in ethisch-religieuze zin kan de een de andere niet wezenlijk tot nut zijn” (363), aldus Frater Taciturnus. God wordt door hem gezien als de ultieme dialecticus. Wanneer een mens Hem vreest, dan vreest hij wat meer is dan hijzelf. In de relatie tussen God en mens, kan die mens zich dan ook niet belangrijk houden. Die relatie is dan ook niet vanuit die enkele mens te doorgronden, maar vanuit God; Die de mens gekozen heeft en niet de mens Hem. Quidam: „Het is mijn keuze niet dat ik mij tot God wend, ik doe het gedwongen.” (371)

Het religieuze is de absolute paradox. Het absurdistische dat uitgaat boven het ethische en daarmee soms zelfs in strijd is. Denk aan het offer van Abraham dat centraal staat in Kierkegaards Vrees en beven. Het is ook de sfeer van de religieuze contradictie: „zich boven een waterdiepte van 70.000 vadem te bevinden en tegelijkertijd blijmoedig zijn.” (501) Door het dialectische moment van het berouw dringt men door tot de hoogste, religieuze vreugde. Als een zelfkweller blijft Quidam echter  halverwege steken in het berouw en komt niet tot de allerlaatste strikt religieuze beweging. Hij lijkt niet verder te komen dan ‘Religiositeit A’ –zoals dit onderscheid gemaakt wordt in Kierkegaards Onwetenschappelijk naschrift. Ook wel de algemeen-menselijke religiositeit genoemd. De christelijk-paradoxale religiositeit ofwel ‘Religiositeit B’ lijkt nog te ver voor hem te zijn.

Wellicht zou Stadia op de levensweg het summum van Kierkegaards schrijverschap genoemd kunnen worden. Alles komt hier samen. Het esthetische, ethische en het religieuze als levenssferen. Ook de absolute zelfwording; de christelijk-paradoxale religiositeit oftewel ‘Religiositeit B’. Wie niet halverwege afhaakt –zoals Kierkegaard zelf bij monde van Frater Taciturnus dacht– maar de Stadia doorworstelt, komt tot een diep inzicht in Kierkegaards denken en het denken na hem. De latere (dialectische) theologie valt zonder dit werk niet te verstaan. Dit is één van de grootste werken die het Europese denken heeft voortgebracht. Daarbij past inderdaad alleen een dergelijk voorname uitgave als waarin uitgeverij Damon het werk heeft uitgegeven.  

Stadia op de levensweg. Studies van verschillende auteurs. [Søren Kierkegaard Werken deel 10]. Vertaling Jan Marquart Scholtz en verklarende noten Paul Cruysberghs. Met een nawoord van Johan Taels. Uitgeverij Damon: Budel 2014. 653 blz. € 52,90.