Pierre Abélard, Gesprek tussen een filosoof, een jood en een christen.

Wellicht dat Piere Abélard (1079-1142) de meeste bekendheid geniet door zijn onverkwikkelijke affaire met Heloïse. ‘Een beroemde zaak uit de zedengeschiedenis’. Abélard was door de oom van Heloïse in huis genomen om haar vorderingen te laten maken in de wetenschap. Abélard zegt daar zelf over: „De boeken lagen dus opengeslagen, maar onze gesprekken gingen meer over onze liefde dan over de literatuur. We kusten elkaar vaker dan dat we onze mening over iets naar voren brachten.” (12) Dit had verregaande consequenties voor beide jongelieden.

De affaire met Heloïse met als gevolg de geboorte van hun onechtelijke zoon Astrolabe is niet het enige dat Abélard enigszins verdacht maakt. De historicus J. Huizinga (1872-1945) heeft terecht opgemerkt dat men nauwelijks onverschillig ten opzichte van Abélard kan staan. Hij wekt óf diepe en geestdriftige bewondering óf wilde haat op. Al werpt de zaak Heloïse een grote schaduw over zijn reputatie, toch mag niet verzwegen worden dat Abelard een groot denker en schrijver is geweest. Niet voor niets werd hij door Petrus Venerabilis (ca. 1092-1156) noster Aristoteles (onze Aristoteles) genoemd. Zijn schriftelijke nalatenschap bestaat veelal uit brieven en uit dialectische werken. Hij blonk uit in de argumentatieleer, de voorloper van de huidige logica. Zijn bekendste werk is waarschijnlijk sic et non (ja en nee). Een verzameling citaten over 158 verschillende kwesties van kerkvaders als Ambrosius, Augustinus en Hiëronymus. Toch is niet alleen de persoon van Abélard omstreden, maar ook zijn werk. Het was de grote middeleeuwse theoloog Bernardus van Clairvaux (1090-1153) die een felle opponent was van Abélard. Met name de vraag in hoeverre het verstand mee mocht doen in geloofszaken leidde tot verwijdering tussen beiden. In latere tijden zouden enkele opvattingen van Abélard veroordeeld worden door de kerk van Rome. Zo dwaalde hij onder andere door te stellen dat de Heilige Geest niet dezelfde substantia had als God de Vader. Dat neemt niet weg dat zijn geschriften hun doorwerking hebben tot in de huidige tijd. Daarvan getuigt ook deze verdienstelijke uitgave die door samenwerking van drie classici tot stand kwam.

Contradictie in terminus

De titel van het werk; De dialogus: gesprek tussen een filosoof, een jood en een christen, lijkt een contradictie in terminus te zijn. Hoe is immers een dialoog tussen drie personen mogelijk? Feitelijk worden er twee dialogen gevoerd. Allereerst heeft het tweegesprek tussen de filosoof en de jood plaats. Aangezien zijn godsdienst het oudst is, mag hij als eerste het woord voeren. Vervolgens komt de christen aan het woord. Hij mag het gesprek met de jood completeren. Dit tweede gesprek is dan ook aanzienlijk langer dan het eerste. Zoals in zoveel middeleeuwse geschriften is er sprake van een droombeeld (somnium). Abélard: „Tijdens een nachtelijk visioen zag ik drie mannen. Ze kwamen elk langs een verschillend pad en gingen bij mij staan.” (41) De paden waarlangs zij tot Abélard naderen zijn de verschillende geloofsleren die zij aanhangen. Eén ding hebben zij in religieus opzicht wel met elkaar gemeen: ze dienen allen één God. Er zal een gesprek tussen hun drieën plaatshebben, waarin Abélard vanwege zijn scherpte en zijn inzicht in de heilige geschriften, aangesteld zal worden als arbiter. Voor de filosoof vormen de natuurwet en de rede het uitgangspunt voor zijn betoog. De jood en de christen kennen een andere Wet, te weten het Oude en voor de christen ook het Nieuwe Testament. Tevens worden zij door de filosoof gewezen op de rede. Wat zij beweren mag volgens hem hiermee niet in tegenspraak zijn. Hun gesprek zal gaan over het hoogste goed. Voor de filosoof is dit gelegen in de zedenleer of de ethiek. De jood en de christen wijzen boven deze werkelijkheid uit naar het Hoogste Goed: de godheid.

De filosoof maakt enigszins een valste start. Al aan het begin van de dialoog zegt hij onomwonden: „Ik heb ervaren dat de joden dom en de christenen dwaas zijn […]” (43) Tegenover de jood verdedigt hij dan ook de suprematie van natuurwet boven de Wet, in casu het Oude Testament. Het geloof wordt door hem dan ook gezien als een enorme dwaasheid. Gelovigen spreken geloofswaarheden uit met hun mond die zij verstandelijk niet begrijpen. De onredelijkheid van het geloof, zoals door de filosoof wordt beweerd, wordt door de jood weerlegd. Wat God heeft voorgeschreven is door velen bevestigd en het draagt wel een redelijk karakter. Daarom is de jood naar eigen zeggen niet te verontschuldigen wanneer hij zich daar niet aan houdt. De Wet, zoals deze in het Oude Testament klinkt, is volgens de jood door God zelf gegeven. God was immers zozeer om de mens bekommerd dat Hij een wet gaf om de mensen te onderwijzen en de slechtheid van de mens te beteugelen door de vrees voor straffen. De jood wijst hiermee de gedachte af dat de mens autonoom zou zijn. Niet de mens schijft zichzelf een wet voor, maar hij krijgt de Wet voorgeschreven. Dit heeft ook consequenties voor de ethiek. Met de woorden van de psalmist zegt de jood: „Ik richtte mij niet naar de daden van de mensen, maar naar de woorden van Uw mond.” (Psalm 17,4) Als reactie op het betoog van de jood brengt de filosoof in dat het van weinig gezond verstand getuigt om de oude Wet te volgen. Al voordat de Wetsregels gegeven werden, hiermee wordt de mozaïsche wet bedoeld, was de mens al tevreden met de natuurwet die de mens liefde tot God en tot de naaste voorschrijft. Aan het houden van deze wet is de belofte van voorspoed op aarde verbonden, aldus de filosoof. Van een geestelijke zegening van de ziel is volgens hem geen sprake in de Wet. Het is dan ook buitengewoon merkwaardig, zo meent de filosoof, dat de joden ‘zo veel en zo verschrikkelijke verplichtingen’ op zich nemen bij het gehoorzamen van de Wet, terwijl zíj juist de voorspoed ontberen. Hij komt dan tot de conclusie: „ofwel u leeft de Wet niet na en haalt zich daarmee de vloek van de Wet op de hals, namelijk de verdoemenis, of Hij die deze beloften deed aan diegenen die de Wet naleven, blijkt niet betrouwbaar te zijn in zijn belofte.” (64) Deze gedachte wordt door de jood weerlegt door te wijzen op het eeuwig durende karakter van de Wet.

Wet en wet

Na de jood wendt de filosoof zich tot de christen: „Uw Wet kwam later dan die van de joden. Naarmate een wet nieuwer is, moet ze volmaakter zijn en overtuigender bij het belonen en moet haar leerstelling redelijker zijn.” (99) In de dialoog tussen de filosoof en de christen neemt eveneens het boventijdelijke een voorname plaats in. Samen spreken ze over ‘het hoogste goed en het hoogste kwaad’. Het hoogste goed of de hoogste graad van het goede bestaat, zo zijn beiden het eens, in de gelukzaligheid, dat wil zeggen een innerlijke rust van de ziel. Wanneer beiden echter spreken over de concrete invulling van de begrippen, dan gaan hun wegen uiteen. De filosoof stelt dat het grootste kwaad is gelegen in de straf die volgt op het kwade. De christen daarentegen stelt dat het haten van God het grootste kwaad is. Het hoogste goed is volgens de filosoof gelegen in de beloning, terwijl de christen stelt dat het hoogste goed de liefde is. In het bijzonder het beminnen van God. 

De christen is heel stellig; er is geen eenduidige definitie van het begrip ‘goed’ te geven. Er schuilt een zekere dubbelzinnigheid in dit begrip, aldus de christen. Daarom komt hij tot de definiëring van het begrip ‘goed’ met behulp van het begrip ‘nut’: „Voor zover het me voorkomt, meen ik dat men eenvoudigweg iets goed of iets goeds noemt, omdat het voor iemand nuttig kan zijn, zonder dat een belang of waardigheid daardoor belemmerd wordt.” (207) Vervolgens stelt de christen: „Anderzijds meen ik dat iets slecht kan worden genoemd als dat onvermijdelijk het tegendeel veroorzaakt.” (idem.)

Met een algemeen en volgens hem prijzenswaardig gezegde maakt de christen zijn standpunt duidelijk dat er nauwelijks iets goeds bestaat dat ook geen schade aanricht en dat er nauwelijks iets kwaads is dat ook geen voordeel oplevert. Het gaat om de wil (voluntas) van God. Met een beroep op de kerkvader Augustinus (354-430) maakt de christen zijn punt duidelijk: „God schept niet alleen op voortreffelijke wijze de goede naturen, maar brengt ook een volstrekt rechtvaardige ordening aan in slechte bedoelingen: terwijl de duivel de goede natuur slecht gebruikt, maakt Hij zelf van de slechte bedoelingen een goed gebruik.” [De Civitate Dei XI. 17] (217) Het goede wordt door de goddelijke wil beschikt. Goed is iets dat het goede en het hoogste goed dient.

Na deze laatste dialoog tussen de filosoof en de christen eindigt de dialogus. Een abrupt einde, waarover vaak is gespeculeerd. In de zeer informatieve inleiding wordt hier nader op ingegaan. De uitspraak van de arbiter, zoals dat na het betoog van de jood wel het geval was, blijft uit. De persoon van de filosoof blijft ook wat in het ongewisse. Door sommigen is wel beweerd dat hij een aanhanger van de Islam zou zijn geweest. De filosoof zelf laat zich daar niet over uit. Duidelijk mag zijn dat met deze toegankelijke vertaling een buitengewoon boeiend werk voor een groter publiek is ontsloten. Het wachten is op meer delen in deze Viator-reeks waarin klassieke teksten uit de geschiedenis van de filosofie en theologie worden uitgegeven.

Pierre Abélard, Gesprek tussen een filosoof, een jood en een christen. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door P.R.M. Bagchus, J.M.C. Crousen en M.C.J.M. Jonkers. Uitgeverij Klement: Zoetermeer (2013). 220 blz. € 27,50

Philipp Melanchthon, Heubtartikel Christlicher Lere. Melanchthons deutsche Fassung seiner Loci theologici.

De almachtige Zoon van God, Jezus Christus zelf, stond voor zijn leer in. Hij was het die de eerwaardige heer doctor Luther op deed staan om de donkerheid van het paus- en monnikendom te verdrijven en het licht van het evangelie weer te laten schijnen. Zo vat Philippus Melanchthon (1497-1560) de reformatorische omwenteling van zijn tijd samen. Ten dienste van deze beweging staat ook zijn handboek waarin de hoofdartikelen van de christelijke leer zijn vervat.

In zijn voorwoord aan Anna Camerarius maakt Melanchthon duidelijk wat het doel is van zijn werk. Te midden van alle verwarring en onduidelijkheid, wil hij duidelijk maken wat het christelijk geloof nu werkelijk inhoud. Erkend moet worden, zo merkt Melanchthon op, dat er vele werken zijn verschenen en telkens weer verschijnen waarin gesproken wordt over wat de profeten en apostelen geleerd zouden hebben. Melanchthon is echter van mening dat vele van deze werken eerder tot verduistering dan tot verlichting leiden. Daarentegen wil hij in lijn met de Ausburgse Confessie (1530) een Locos Theologicos samenstellen waarin alle theologische grondbegrippen worden behandeld. Dit handboek verscheen onder de Latijnse titel Loci Communes (1521). Als één van de invloedrijkste theologen en ook pedagogen van zijn tijd vond hij het echter van belang dat niet alleen het publiek dat de Latijnse taal machtig was het werk kon lezen, maar dat er ook een Duitstalige versie beschikbaar kwam. Dit leidde tot een uitgebreid vertaalproces met als eindresultaat het Duitstalige Heubtartikel Christlicher lere. 

Het werk had allereerst de functie van catechismus. Melanchthon wilde hiermee een invoering in het christelijk geloof bieden. Een leerboek dat teruggrijpt op de symbolen van de kerk, met name het apostolicum. Daarnaast moest het ook dienen als leerboek voor predikanten en leraars die de leer van de reformatie aanhingen. Tijdens zijn visitatiereizen was Melanchthon tal van misstanden tegengekomen. Een duidelijk omlijnd leerboek moest dan ook dienen als eerste reformatorische dogmatiek. In feite beantwoordde vooral de Loci Communes  aan dit doel, maar ook de Duitse uitgave van dit werk voldeed hieraan. In zijn werk blijft de schrijver heel dicht bij de Heilige Schrift. De leer zoals de profeten en de apostelen voor hem geleerd hadden en zoals in de twaalf artikelen samengevat, wil Melanchthon navolgen. Tegelijkertijd wordt ook voortdurend het gesprek aangegaan met tegenstanders. Regelmatig betreft het tijdgenoten waartegen wordt geageerd. Wanneer het bijvoorbeeld gaat over het geloof dan spreekt Melanchthon zich duidelijk uit tegen Andreas Osiander die sprak van een wezenlijke gerechtigheid in ons.

Wet

Melanchthon benadrukt dat hij in navolging van het apostolicum de voornaamste artikelen van het christelijk geloof behandelt. Hij begint bij het geloof in God. Dit is volgens hem nodig, om te voorkomen dat onze gedachten allerlei kanten uitfladderen, zoals de gedachten van de heidenen. Melanchthon maakt duidelijk dat wij moeten weten Wie God is en hoe Hij Zich geopenbaard heeft. Dit is niet zomaar verstandelijke kennis die opgedaan wordt, maar kennis die beslissend is voor het leven van de gelovigen. Het gaat Melanchthon erom dat wij weten of ons roepen en zuchten tot die God gehoord wordt en waarom wij dan gehoord zouden worden. Van meet af aan draagt Melanchthons werk een existentieel karakter. De vraag is niet zozeer wie God is, maar wie God voor de mens wil zijn.

Wanneer het gaat over het kennen van God, dan wordt duidelijk gemaakt dat de gedachten niet wat rond moeten zwerven, maar gevoerd moeten worden naar Gods Zoon; Jezus Christus. In de gekruisigde én de opgestane maakt God bekend wie Hij is. Wanneer wordt gesproken over God en over Zijn wezen dan klinken woorden waarop in de Nederlandse Geloofsbelijdenis (1561) op terug lijkt te zijn gegrepen. Melanchthon spreekt dan over God: „Gott is nicht ein leiblich wesen wie himmel oder erden oder andre elementen, sondern is ein geistlich wesen, allmechtig und ewig, unermeßlicher weißheit, gutikeit, gerechtikeit, warhafftig, reyn, freywillig, barmhertzig […]” (S. 91) Meteen haast Melanchthon zich om te zeggen dat het om een drie-enig God gaat. Al eerder zei hij namelijk dat immers alle mensen weten dat er een almachtig wezen is dat alle creaturen geschapen heeft en onderhoud. Bij dit weten, is er echter alleen sprake van een wet en niet van evangelie, zoals geopenbaard in Gods Zoon Jezus Christus.

Evangelie

Wanneer Melanchthon spreekt over de goddelijke wet werkt hij het strikte onderscheid dat hij maakt tussen wet en evangelie verder uit. Naar de ‘oude en gewoonlijke’ driedeling spreekt ook hij over de Lex Moralis, de Lex Ceremonialis en de Lex Iudicialis. De laatste twee betreffen respectievelijk wetten die uiterlijke godsdienstige ceremoniën beschrijven –als daar is de offerdienst– en wetten die handelen over de burgerlijke rechtspraak. De eerste wet (Lex Moralis) echter „ist die ewige, unwandelbare weißheit und regel der gerechtigkeit in Gott selb […]” (S. 177) Melanchthon benadrukt dat dit een wet is die is gegeven met de schepping. Een wet waarin God van de mens eist dat hij Hem gelijkvormig is en waarin God bekendmaakt dat Hij over de zonde toornt.

Tegenover de wet die de mens aanklaagt, wordt door Melanchthon het evangelie geplaatst. De wet verkondigt de grote en ernstige toorn over de zonde. Het evangelie echter verkondigt genade; zonder enige verdienste van de mens. Dit onderscheid tussen Mozes en Christus wordt door Melanchthon gearticuleerd, maar tegelijkertijd worden wet en evangelie nauw op elkaar betrokken. Niet alleen kan de vloek van de wet klinken, ook moet die vrolijke boodschap, dat lieflijke woord van genade klinken: „Sihe, dises ist das lemlin Gottes, das der wellt sunde tregt.” (S.249) Het is Christus die alles heeft verworven en alles aan de gelovigen wil schenken: vergeving van zonden, toerekening van gerechtigheid, de Heilige Geest en het eeuwige leven.

Het sola fide wordt door Melanchthon hooggehouden. Door het geloof alleen krijgt de mens deel aan het offer dat door Christus is gebracht. Melanchthon: „Aber der glaub is dises mittel, Damit wir den herrn Christum anschauen und unß seinen verdienst adplicirn und zu eigen.” (S. 269) De schrijver van de hoofdartikelen van het christelijk geloof is er duidelijk over: het geloof is een middel en zeker geen verdienste. Het is Christus zelf die door Zijn Heilige Geest het geloof werkt in de harten van mensen. Tegelijkertijd is het een hoogst persoonlijk gebeuren. „Ik geloof de vergeving van zonden”, zoals in het apostolicum beleden, wil zeggen dat niet alleen anderen vergeving van zonden wordt geschonken, maar ook mijn zonden vergeven worden. In dit verband wordt dan Bernardus van Clairvaux aangehaald die nadrukkelijk stelt: „Du must nicht allein gleuben, das gott andern die sund vergeben will, sondern das ehr sie DIR selb gnediglich vergeben wolle.” (S. 274) Een gedachte die ook in de Heidelberger Catechimus (1563) terugkeert. Wel wordt door Melanchthon benadrukt dat het een toegerekende en dus vreemde gerechtigheid is en blijft. Het wordt nooit een kwaliteit in de mens. Christus’ werk moet toegepast worden door het geloof. Een geloof dat gevoed wordt door de prediking van het evangelie en de zichtbare tekenen van de sacramenten.

Philipp Melanchthon, Heubtartikel Christlicher Lere. Melanchthons deutsche Fassung seiner Loci theologici, nach dem Autograph und dem Orginaldruck von 1553 herausgegeben von Ralf Jenett und Johannes Schilling. Evangelische Verlagsanstalt. Leipzig (2012). 508 S. € 24,- 

M.J. Paul, G van den Brink, J.C. Bette (red.), Ezechiël en Daniël [SBOT 11]

Het project Studiebijbel Oude Testament is bijna voltooid. Opnieuw is er een kloek deel verschenen van meer dan duizend bladzijden. Dit deel, over Ezechiël en Daniël, is het een na laatste deel van de serie. In het twaalfde deel zullen de kleine profeten behandeld worden. Daarna is een groot en langdurig project ten einde gekomen. Ik kan me voorstellen dat de hoofdredacteuren, Paul, Van den Brink en Bette, een zucht van verlichting zullen slaken. In de afgelopen jaren is er veel werk verzet met een indrukwekkend resultaat.

Bekende opzet
Eerder recenseerden wij deel 10 over Jeremia en Klaagliederen en ook in dit deel gaan de auteurs in hetzelfde voetspoor verder. Op de linkerpagina vinden we de Hebreeuwse tekst, de transliteratie, een interlineaire vertaling en een kolom met Bijbelvertalingen. Op de rechterpagina een uitleg van de tekst, per perikoop. De vele voetnoten gaan in op de tekstuele aspecten van het Hebreeuws. Daarnaast bevat ook dit deel opnieuw een heel aantal interessante excursen. Naast twee keer drie inleidende artikelen, vinden we in dit deel negen inhoudelijke artikelen. De volgende onderwerpen komen aan de orde: (1) De verschijningen van de heerlijkheid van JHWH, (2) de symbolische handelingen bij Ezechiël, (3) de collectieve en individuele verantwoordelijkheid in Israël, (4) de Feniciërs, (5) de toekomst van Israël volgens de vroegchristelijke kerk, (6) de identificatie van Gog en Magog, (7) het tempelvisioen van Ezechiël, (8) de vier rijken in het boek Daniël en (9) de Zoon des mensen. Net als in eerdere delen zijn het ook hier juist de excursen die een grote toegevoegde waarde bieden. Heel nauwkeurig en transparant worden de verschillende visies tegen over elkaar gezet en de argumenten gewogen. Met de nodige voorzichtigheid wordt een beargumenteerde conclusie getrokken. De voorzichtigheid die men hierbij betracht komt tot uiting in de conclusie van het artikel over de vier rijken. Men schrijft daar: ‘De identificatie van de vier rijken is ingewikkeld en allerlei oplossingen zijn aangedragen. Op grond van de bovengenoemde argumenten lijkt de klassieke benadering, waarin het vierde rijk het Romeinse is, de voorkeur te verdienen. In dit commentaar gaan wij daarvan uit, waarbij wel steeds de ander opvatting aan de orde gesteld wordt.’

Letterlijk-historisch

Opnieuw zien we ook in dit deel dat de schrijvers hun uitgangspunt nemen in een letterlijk-historische interpretatie. Zij scheiden zich hiermee duidelijk af van het gros van de moderne wetenschappelijke commentaren. We zien die onder andere terug in de datering van het boek Daniël. Veel exegeten dateren dit boek tegenwoordig in de tweede eeuw voor Christus. Dit op grond van het principe vaticinium ex eventu. Paul en Van den Brink willen duidelijk ruimte laten voor de mogelijkheid van profetie en pleiten voor een vroege datering. Na een weging van allerlei argumenten trekken Paul c.s. de volgende conclusie: ‘Wie uitgaat van de onmogelijkheid van profetie, zal kiezen voor een datering in de tijd van Antiochus IV. Zij die de mogelijkheid van zulke voorzegging erkennen, zijn verdeeld over het antwoord en tonen verschillende benaderingen. Voor ons slaat de balans door naar een ontstaan in de zesde eeuw, vooral op grond van de wijze waarop de oudste getuigen het boek ontvangen hebben en de kwestie van de pseudonimiteit in relatie tot de inspiratie van de Schrift.’

De letterlijk-historische interpretatie betekent echter niet dat de auteurs ook alle profetieën als vanzelf een letterlijke verklaring geven. Ook hier probeert men vooral nauwkeurig naar de tekst te luisteren en alle argumenten te wegen. Zo worden bij de verklaring van het tempelvisioen zowel de letterlijke als de symbolische uitleg gewogen. Uiteindelijk neigt men voorzichtig naar een symbolische interpretatie. Direct wordt hierbij wel duidelijk gemaakt dat dit geen vervangingstheologie impliceert. Misschien gaat achter de voorzichtige bewoordingen een verschil van inzicht tussen de auteurs schuil. In ieder geval wordt duidelijk dat de zaken niet altijd zo eenvoudig zijn, als soms wordt voorgesteld. De serie richt zich zowel op de evangelische als op de gereformeerde achterban, beiden kunnen van deze voorzichtigheid wat leren.

We kunnen de conclusie trekken dat het de auteurs opnieuw gelukt is een monumentaal werk neer te zetten. Een werk dat kan meekomen met de wetenschappelijke discussie van vandaag, maar er tegelijk niet klakkeloos in meegaat. Te midden van veel (post)moderniteit laat dit commentaar een orthodox geluid horen. Grote delen van het Oude Testament blijven vaak ongelezen. Dit commentaar toont aan dat dit niet nodig is. Wie Ezechiël en Daniël, samen met de auteurs, leest als Woord van God, wordt getroffen door de rijke en actuele inhoud.

M.J. Paul, G van den Brink, J.C. Bette (red.), Ezechiël en Daniël [SBOT 11], Centrum voor Bijbelonderzoek, Veenendaal (2014), 881 blz., € 65,00.