Søren Kierkegaard, Opbouwende toespraken in verschillende geest. [Søren Kierkegaard Werken deel 12]

Kierkegaard fluistert in zijn Christelijke Toespraken zijn lezers troostrijke woorden in het oor ofschoon deze woorden hard klinken. Woorden die de (vrome) mens nauwelijks kan verdragen.  Kierkegaard souffleert; mild-ironisch, humoristisch en paradoxaal.

Op het eerste schrijverschap van Søren Kierkegaard (1813-1855) volgde zijn tweede schrijverschap. Tijdens zijn eerste schrijverschap publiceerde Kierkegaard onder verschillende pseudoniemen vooral filosofische werken. Deze werken stonden vooral in de ‘Griekse toonsoort’. Evenals Socrates, wilde Kierkegaard de waarheid in de mens geboren laten worden. Het tweede schrijverschap, de periode na 1847, wordt veeleer gevormd door het religieuze en het specifiek christelijke werk dat de Deen heeft nagelaten. Deze werken zijn geschreven in een andere toonsoort. In een dagboekaantekening merkt Kierkegaard op: „Nu moet ik de karakteristieke christelijke bestaansvorm uitzoeken.” (369) Hij koos voor christelijke toespraken, wat wezenlijk verschilt van christelijke preken. Een prediker komt namelijk met gezag. Hij is een gevolmachtigde leraar, wat zijn spreken absoluut en gezagsvol maakt. Hij spreekt de Schrift en de apostelen na en preekt geen twijfels. Kierkegaard was echter geen predikant en had als zodanig ook niet het gezag van een prediker. Hij noemde zichzelf religieus schrijver. Hij meende niet met gezag te kunnen spreken, maar verwijst de lezer naar zijn of haar eigen Godsverhouding. De ‘karakteristieke christelijke bestaansvorm’ vond Kierkegaard, als lijdend mens die ook in vele gedachten is verdwaald, in christelijke toespraken. Het christendom is weliswaar een feit, maar een feit dat slechts geloofd kan worden en waarover bijgevolg alleen maar gesproken kan worden in preken of toespraken. In dit spreken gaat het niet over de waarheid van christelijke geloof, maar om het geloven van deze waarheid. Een waarheid die door de lezer slechts als enkeling toegeëigend kan worden. Daarin is het opbouwende van de christelijke toespraken gelegen. 

Het werk Opbouwende Toespraken in verschillende geest bestaat uit drie afdelingen. Het werk opent met een gelegenheidstoespraak, waarin de zuiverheid van het hart oftewel één ding te willen centraal staat. De tweede afdeling bevat een drietal toespraken. Het zijn de bekende toespraken over de leliën op het veld en de vogels in de lucht. Kierkegaard eindigt  met zeven toespraken, samengebracht onder de titel ‘het evangelie van het lijden’. De inleider Pieter Vos noemt deze toespraken het resultaat van nieuwe inzet die de periode 1847-1855 kenmerkt. Een werk dat grotendeels een aanloop is naar de christelijke thematiek. Met name de eerste twee afdelingen sluiten dan ook aan bij de algemene religiositeit van het vroege opbouwende werk; Religiositeit A. De overgang van het ethisch-religieuze naar het specifiek christelijke vindt dan ook pas daadwerkelijk plaats in ‘Het evangelie van het lijden’, waarin enerzijds Christus als Verlosser ter sprake wordt gebracht en anderzijds Christus als voorbeeld ter navolging wordt genoemd. Tevens wordt in deze toespraken een groter beroep gedaan op de Schrift als gezaghebbende autoriteit, al blijven het toespraken en worden het geen preken.

I.                    Zuiverheid van hart

„Vader in de hemel! Wat is een mens zonder U […] Geef zuiverheid aan de wil om één ding te kunnen willen.” (19) Met deze bede opent Kierkegaard zijn gelegenheidstoespraak. Een bede die noodzakelijk is, zo blijkt uit het vervolg: „Ach, maar zo is het niet, er komt immers iets tussen. De scheidslijn van de zonde ligt ertussen. Dag in dag uit, elke dag weer, komt er iets tussen: vertraging, stilstand, onderbreking, dwaling, ondergang.” (idem.) Klaarblijkelijk wil de mens niet één ding, geen zuiverheid van hart, maar is de mens dubbelhartig. Tijdens de biecht moet de mens hieraan ontdekt worden. De mens moet met God, maar bovenal met zichzelf in gesprek. Dat is wat biechten is: „de alwetende komt niet iets van de biechteling te weten, de biechteling komt daarentegen iets over zichzelf te weten.” (34-35) In zijn toespraak concentreert Kierkegaard zich op de ethiek. Beginnend binnen algemeen-religieuze categorieën, gaat de toespraak over op de christelijke ethiek die op het Nieuwe Testament is gebaseerd. In zijn spreken over de ethiek verzet Kierkegaard zich met name tegen het denken van Immanuël Kant (1724-1802) en G.W.F. Hegel (1770-1831). Met name in zijn Vrees en beven wordt de directe identificatie van ethiek en religie doorgesneden. Kierkegaard wijst op de grenzen van de rationele ethiek. De categorische imperatief van Kant, waarin wordt gesteld dat iets ethisch is als het universeel kan gelden en Hegels rechtsfilosofische denken, het denken in verplichtingen tussen ouders, kinderen, vrienden, burgers, werknemers etc., heeft Kierkegaard willen doorkruisen. De ethiek is dan ook niet gebaseerd op sociale conventies en instituties, maar op de absoluutheid van het geloof. In de gelegenheidstoespraak, wordt deze ultieme sprong nog niet gewaagd. Kierkegaard blijft bij het algemeen-religieuze: één ding te willen.

Zuiverheid van hart is één ding te willen en wie waarlijk één ding wil, die wil alleen het goede, want alleen het goede laat zich op die manier willen. Alle dubbelhartigheid wordt aldus uitgesloten. Immers wie het goede wil om een beloning, die wil twee dingen – het goede en het loon – en is dus dubbelhartig. De dubbelhartigheid kan met één woord aangeduid worden: als of mits. Kierkegaard: „Maar toch wil hij het goede niet, hij wil het alleen uit vrees voor straf. Dus – als er nu eens geen straf zou zijn! In dit ‘als’ ligt de dubbelhartigheid op de loer. Als er nu eens geen straf zou zijn! In dit ‘als’ sist de dubbelhartigheid.” (60) De eeuwigheid zal het wezen van de mens en zijn handelen aan het licht brengen.

De druk wordt door Kierkegaard opgevoerd; wil de mens in waarheid het goede, dan moet hij voor het goede alles willen doen, of voor het goede elk lijden willen doorstaan. Dit is wat Kierkegaard ‘zuiverheid van hart’ noemt. De mens wordt gedwongen tot het besluit: ‘In het besluit aan de kant van het goede willen staan en blijven.’ Deze zinsnede klinkt als een refrein door de gelegenheidstoespraak. De mens moet alles willen doen of lijden voor het goede. In het doen komt het aan op het handelen van mens, in het lijden wil de mens elk lijden doorstaan voor het goede. „De overeenkomst is dat ze allebei in hun besluit aan de kant van het goede kunnen staan en blijven” (129), aldus Kierkegaard.   

De mens zal alles op één kaart moeten zetten. Schitterend spreekt Kierkegaard over de spanning tussen tijdelijkheid en eeuwigheid die in deze beslissing wordt ervaren. Het gaat erom dat de mens niet alleen rekening houdt met zijn toekomst, maar bedenkt wat zijn toekomst is: een eeuwigheid. Daarnaast is de tijdelijkheid, niet de doorzichtigheid van de eeuwigheid. Dan was er geen zaak ooit zo verloren geweest als de zaak van Christus toen hij gekruisigd werd. „En toch heeft de gekruisigde in eeuwige zin alles tot stand gebracht!”  […] „Toch heeft hij op het zelfde ogenblik in eeuwige zin alles tot stand gebracht en sprak hij met de wijsheid van de eeuwigheid: ‘Het is volbracht’. […] „Juist op het moment dat alles verloren was zei hij in eeuwige zin: ‘Het is volbracht’. (104) De tijdelijkheid blijkt geen spiegel te zijn voor de eeuwigheid, zo blijkt uit dit ‘kruimeltje christologie’.

Bedriegt Kierkegaard in zijn filosofisch werk zijn lezers de waarheid in. In zijn opbouwende werk wil hij souffleren. De spreker is souffleur. Toeschouwers zijn er niet. Elke toehoorder moet naar binnen kijken. Het toneel is de eeuwigheid en een ieder staat door de toespraak voor God. De toehoorder zal ‘uit zichzelf, met zichzelf en tot zichzelf’ voor God in stilte spreken door deze toespraak. Kierkegaard fluistert de toehoorder slechts enkele woorden in de oren. Waarop het aankomt enkeling te zijn. Het leven te overdenken voor het oog van God. Zich bewust te zijn van eeuwige verantwoordelijkheid voor God.

II.                  Mens te zijn

Evenals in zijn gelegenheidstoespraak, maakt Kierkegaard ook in de drie toespraken over de lelies en de vogels gebruik van een bijzondere didactiek. Pieter Vos spreekt over ‘de dialectiek van het leren’. Doorgaans is de leraar de meer ideale genus proximum (naaste soort) van de lerende. In de toespraken over de lelies en de vogels rekt Kierkegaard de verhouding tussen de lerende en de onderwijzende op tot het absurde. Het wordt absoluut humoristisch, omdat zij zich in kwalitatieve heterogeniteit omgekeerd tot elkaar verhouden. De mens die leert van de lelies en de vogels. Dat zal hem doen glimlachen. Het lijkt een sprookje, maar is een onderwijzing. Zij zijn immers goddelijk aangestelde leermeesters. Het is Kierkegaards gebed: „Geef wie bezorgd is, waarlijk iets te mogen leren van deze leermeester: de lelie en de vogels.”

Na gesproken te hebben over ‘er genoeg aan te hebben mens te zijn’ – waarin duidelijk wordt gemaakt dat de bezorgdheid ontstaat door de vergelijking, waaruit blijkt dat de mens er geen genoegen mee neemt mens te zijn: „[hij] wil uit zichzelf zekerheid hebben, wat geen mens mag wagen” (194) – komt Kierkegaard te spreken over hoe heerlijk het is om mens te zijn. Wederom treden de lelies op als leermeesters. Zij zijn bekleed met heerlijkheid, zij dragen Gods getuigenis. De mens gaat hen echter te boven. Hij is geschapen naar Gods beeld. De mens lijkt op God. Kierkegaard zou Kierkegaard niet zijn als hij dit alles niet zou plaatsen in de spanning van de dialectische omgekeerdheid, om zo het oneindige verschil tussen God en mens te benadrukken: „ De mens en God lijken niet in onmiddellijke, maar in omgekeerde zin op elkaar: pas als God in oneindige zin het eeuwige en altijd aanwezige voorwerp van de aanbidding is geworden en de mens dus voor altijd in aanbidding is, dan pas lijken ze op elkaar.” (209) God wordt aangebeden, de mens is het die kan aanbidden. Zij verhouden zich tot elkaar als hol en bol.

III.                Het specifiek christelijke

In de laatste toespraak over de lelies en de vogels raakt Kierkegaard al aan het specifiek christelijke. Wederom wordt de eis gesteld zich absoluut tot het absolute en relatief tot het relatieve te verhouding. Dit is enerzijds een eis en anderzijds een voorrecht; de lelies en de vogel zijn immers gebonden in noodzaak en kennen de keuze als zodanig niet. De mens kan daarentegen zeggen: ‘Hij is de keuze van mijn hart!’ Tegelijkertijd zegt dit alles over God: „Kun je een meer overweldigende  en verootmoedigende  uitdrukking voor Gods plooibaarheid en toegeeflijkheid ten opzichte van de mens bedenken dan dat Hij zichzelf in zekere zin wat de keuze betreft op een en dezelfde lijn zet met de wereld, alleen maar opdat de mens zou kunnen kiezen. Dat God, als de taal zich zo durft uit te drukken, de mens een aanzoek doet. Dat Hij, de eeuwig sterke, een aanzoek doet aan de zwakke mens […]” (222) Als gezegd weet Kierkegaard de zaak direct weer op hoogspanning te brengen: „Als God zich ertoe heeft gebracht iets te zijn waarvoor gekozen kan worden, dan moet een mens ook kiezen – God laat niet met zich spotten.” (222) Zo raakt deze derde toespraak over de lelies en de vogels aan de eerder gehouden gelegenheidstoespraak. Het is Kierkegaard te doen om zelfwording, dwars door alle vertwijfeling heen.

Wat het is christen te worden stond in de eerste twee afdelingen centraal. Wat het is christen te zijn in de derde afdeling. Wederom kan wat het is christen te zijn, alleen fluisterend gezegd worden. Het is Kierkegaard niet te doen om God en het lijden te vangen in een theodicee, maar om de existentiële verhouding van de gelovige tot het lijden. Wanneer het gaat om die verhouding, dan kan slechts gesproken worden in ‘paradoxale stijl’. Tegenstellingen en omkeringen maken het paradoxale van het christelijk geloof duidelijk. Pieter Vos spreekt over de ‘inverse dialectiek’: „Deze inverse dialectiek duidt op een vorm van indirectheid, waarin het positieve dat meegedeeld wordt, verschijnt in het negatieve.” (376) In de christelijk opbouwende sfeer komt het erop aan dat de enkeling „alles omgekeerd beschouwt.” (376 vgl. 147, 353) In de verhouding geloof-lijden is het geloof het archimedisch punt (258 vgl. n. 346). Het enige houvast dat de gelovige zekerheid biedt: „Want geloof betekent juist: wat ik zoek is niet hier, en juist daarom geloof ik het. Geloof betekent juist die diepe, sterke, zalige onrust die de gelovige voortdrijft, zodat hij zich niet ter ruste kan leggen in deze wereld, en zodat hij die zich helemaal ter ruste gelegd heeft, ook opgehouden is een gelovige te zijn.”(240)  Gelovigen hopen op wat ze eens zullen zijn. Dat maakt de last van het geloven licht: „[…] als het vernuft geen handbreed voor ogen kan zien in de duistere nacht van het lijden, dan kan het geloof God zien, want het geloof ziet het best in het donker.” (260) Helemaal paradoxaal is Kierkegaards spreken over ‘hoe vreugdevol het is dat een mens tegenover God altijd schuldig lijdt’. Het doet denken aan het fragment Schuldig? – Niet schuldig? uit Stadia op de Levensweg. Tegelijkertijd biedt deze toespraak –let wel het blijft fluisterend toespreken in het oor van de christen– een buitengewone troost. Zou men onschuldig lijden, dan ware het leed niet te overzien! Alleen Christus heeft echter onschuldig voor God geleden, waarover dan ook alleen met Vrees en beven gesproken kan worden. De moordenaar aan het kruis biedt als boeteprediker het juiste perspectief: ‘wij lijden schuldig, maar Hij lijdt onschuldig’. Kierkegaard zet de zaken theologisch en antropologisch onder uiterste hoogspanning als hij spreekt over de fundamentele verhouding tussen God en mens. God is de heilige, de mens is een zondaar. Kierkegaard: „Gods gedachten zijn eeuwig verhevener dan de gedachten van de mensen en daarom is elke menselijke voorstelling over geluk en ongeluk, over wat vreugdevol is en wat zorgelijk, een onjuiste gedachte. Door vast te houden aan een dergelijke voorstellingshorizon heeft een mens voortdurend ongelijk tegenover God, en komt hij pas over die horizon door te erkennen dat hij tegenover God altijd ongelijk heeft.” (308)  En: „De schuld waarin een mens zich tot God verhoudt, ligt niet in dit of dat, de zaak kan niet langs deze weg afgedaan worden, hij is eeuwig schuldig en dus altijd schuldig.” (309) Geloven betekent voor Kierkegaard: ‘God gelijk geven’. Met de adeldom van de enkeling en gelijkend op krankzinnigheid.

Søren Kierkegaard, Opbouwende toespraken in verschillende geest. [Søren Kierkegaard Werken deel 12]. Vertaling Hans van Munster. Geheel herzien door Floris Florin en Pieter Vos. Eindredactie en verklarende noten Floris Florin en Pieter Vos. Met een nawoord van Pieter Vos. Uitgeverij Damon: Budel 2016. 410 blz. € 42,90.

Friedrich W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch.

Dat de apostel Paulus een plaats heeft gekregen in de serie handboeken over theologen van uitgeverij Mohr Siebeck is volgens eindredacteur Friedrich W. Horn ‘selbstverständlich’. Het was immers de beroemde nieuwtestamenticus Rudolf Bultmann die Paulus de grondlegger van de christelijke theologie noemde. Vandaar dit Handbuch Paulus.

De interesse van wetenschappers in Paulus betreft niet uitsluitend of voornamelijk zijn theologie. Evenzeer is het zijn persoon die allerhande vragen oproept. Wie was deze man die als apostel het Imperium Romanum doorreisde met een ‘nieuwe’ boodschap van heil? Deze farizeïsche diaspora jood, romeins staatburger, brievenschrijver en retor? Al deze aspecten komen aan de orde in het veelomvattende handboek over de apostel. Een inmiddels geijkt patroon, eerder verschenen immers handboeken over onder andere Luther, Calvijn en Athanasius, wordt gevolgd. Eerst een ‘oriëntering’ (A), met artikelen over ‘hulpmiddelen’ bij het Paulusonderzoek, als daar zijn monografieën over Paulus, Lexikonartikelen en commentaren op de brieven van Paulus. Aan de persoon van Paulus (B) worden in het tweede deel tientallen bladzijden gewijd. Inmiddels is overigens algemeen aanvaard dat de persoon van Paulus en zijn theologie niet los van elkaar gezien kunnen worden. Onder het thema ‘werk’ (C) worden niet alleen de authentieke brieven besproken, waaronder door de auteurs de eerste Thessalonicenzenbrief, de twee Korinthebrieven, de Galaten-, Filippenzen-, Filémon- en Romeinenbrief worden gerekend, maar ook Paulus’ missie en zijn theologie. Met name Paulus’ theologische thema’s (C.III) krijgen ruim aandacht, met artikelen over ‘Jesus Christus als Zentrum des Denkens’ (C.III.2), ‘Christologische Theologie’ (C.III.3), ‘Anthropologie’ (C.III.4), waaronder Paulus’ spreken over de zonde, de lichamelijkheid, seksualiteit, man-vrouw-verhouding en vrijheid, ‘Die Kirche’ (C.III.5) en ‘Hoffnung’ (C.III.6). Het spreken over Paulus’ werk wordt afgesloten met een overzicht van enkele structuren in Paulus’ denken en theologiseren. Tenslotte wordt een overzicht gegeven van de doorwerking en receptie van Paulus. Onder meer de deutero en tritopaulinische brieven, waartoe de Kolossenzen-, Efeze-, tweede Thessalonicenzenbrief en de pastorale brieven (een benaming uit de achttiende eeuw voor de brieven aan Timotheüs en Titus) gerekend worden, zijn onderwerp van bespreking.

Hermeneutiek

Al in de vroege kerk werd het werk van Paulus becommentarieerd. Een aanvang hiermee werd gemaakt door de kerkvader Origenes. Hij schreef een Grieks commentaar dat gedateerd moet worden voor het jaar 244. Na hem gaf Johannes Chrystomos in zijn preken uitleg over alle veertien brieven van Paulus. Tussen 381 en 398 werden zij te boek gesteld. Het eerste commentaar in het Latijn, wellicht van iemand uit de omgeving van Ambrosius van Milaan, zou tussen 366 en 378 in Rome zijn vervaardigd. Uiteraard zijn zij niet de enigen die over Paulus hebben gesproken. Opvallend is echter dat alleen de vroege kerk een plaats krijgt in de oriëntatie op Paulus. De middeleeuwen, maar zeker de Reformatie en contra-Reformatie, hadden interessant licht kunnen werpen op de verwerking van Paulus’ theologie. Een overzicht van de hermeneutiek van Paulus’ brieven ontbreekt helaas. Wel wordt uitvoerig ingegaan op het moderne Paulusonderzoek dat werd ingezet door Ferdinand Christian Baur (1792-1860), die sterk beïnvloed was door de idealistische geschiedvisie van Fichte, Schelling en Hegel. De geschiedenis werd door Baur als openbaring van de Godheid opgevat. De geschiedenis vormt de achtergrond van de idee. In de geschiedenis wordt zij geconcretiseerd. In de theologie van Paulus ziet Baur dan ook het wezenlijke van het christendom getekend. Zijn onderzoek naar de bronnen was historisch-kritisch van aard. Met name in zijn werk uit 1845 Paulus, der Apostel Jezu Christi, combineert hij het historisch-kritisch bronnenonderzoek met de idealistische geschiedfilosofie. Baur maakte onderscheid tussen de echte Paulusbrieven (homologumena), waaronder hij de Galatenbrief, de beide Korinthebrieven en de Romeinenbrief schaarde, en de overige brieven die hij de antilegomena of deuteropaulinische brieven noemde. In de Galatenbrief wordt door Baur een strijd tussen Jodendom en Christendom gesignaleerd. Het christendom stond voor de vraag; kon het zich van het jodendom losmaken of zou het voortbestaan als vorm van het jodendom? Baur concludeerde dat door Paulus het verschil met het jodendom ‘geschichtlichen Realität’ is geworden. (S. 17) Het christendom werd een absolute religie, de religie van de Geest en van de vrijheid. Baur plaatste zo het jodendom en het christendom als twee perioden in de wereldgeschiedenis tegenover elkaar. Waarin een ontwikkeling van knechtgestalte naar vrijheid en van zinnelijkheid naar een hoger geestesbewustzijn is te bespeuren.

Geschiedenis, weliswaar geheel anders beschouwd, neemt ook bij de ‘Religionsgeschichtliche Schule’ een voorname plaats in. Wilhelm Heitmüller gaf daartoe de aanzet in zijn monografie over de doop en het avondmaal bij Paulus in godsdiensthistorisch perspectief. Los van dogmatische beperkingen onderzocht deze school Paulus in samenhang met het jodendom van zijn dagen en de laatantieke cultuur. Met name Herman Gunkel stond de stelling voor dat de religie van het vroege christendom in centrale punten is beïnvloed door andere religies. Rudolf Bultmann en zijn school worden als derde genoemd in het overzicht dat wordt gegeven van het Paulusonderzoek. Bultmanns existentiële interpretatie onderging grote invloed van de filosoof Martin Heidegger en zijn denken over de grondstructuren van het menselijke bestaan, als daar zijn; angst, zorg en tijdelijkheid. Het Nieuwe Perspectief op Paulus (New perspective on Paul) wordt als vierde onderzoeksschool onderscheiden. Michael Bachmann merkt terecht op dat de waarneming en interpretatie van het Corpus Paulinum altijd afhankelijk is van de situatie en positie van de ontvanger. Al vanaf het vroege christendom is dat zo geweest. Augustinus en Pelagius, Reformatie en contrareformatie worden als treffende voorbeelden aangehaald. Zo kwam ook de reformator Luther door lezing van Paulus’ Romeinenbrief tot een krachtig verzet tegen de kerk van zijn dagen. In het nieuwe Paulusonderzoek is daarentegen sprake van een paradigmawisseling. Vanaf de jaren zestig zijn verschillende onderzoekers tot de conclusie gekomen dat het in de brieven van Paulus, ook als hij spreekt van de rechtvaardiging door het geloof, gaat om een sociaal-culturele kwestie die alles te maken heeft met de verhouding van het vroege christendom tot het jodendom van die dagen. De ‘werken van de wet’ moeten volgens deze onderzoekers, met name James D.G. Dunn (1939) verstaan worden als joodse identiteitskenmerken (‘identity’ of ‘boundary markers’) waarin het joods nationalisme tot uitdrukking kwam. Pregnante kwestie in Paulus’ brieven wordt dan de vraag of ook niet-joden opgenomen mogen worden in de heilsgemeenschap als zij zich niet houden aan deze identiteitsbepalende wetten. Opvallend is dat in dit overzicht van het nieuwe Paulusonderzoek de naam van de vooraanstaande nieuwtestamenticus N.T. Wright ontbreekt. Tenslotte wordt het sociaalhistorisch onderzoek genoemd, waarvan de oorsprong teruggaat tot in de negentiende eeuw. Met name vragen uit het marxistisch-communistisch denken werden geprojecteerd op de brieven van Paulus. In latere tijden werd in de onderzoeksschool voortdurend gevraagd naar de verhouding tussen Paulus en de moderne tijd.

Paulus’ biografie

Op de vraag wie deze Paulus was, wordt een antwoord geformuleerd in het tweede gedeelte van het handboek (B). Allereerst doet zich het probleem voor dat er een zekere spanning bestaat tussen de voornaamste bronnen die over Paulus’ leven berichten. Udo Schnelle spreekt dan ook over ‘Probleme einer Paulus-Biographie’ (B.I.1) De berichten over Paulus’ leven, zoals opgetekend in zijn brieven en de beschrijving die Lukas geeft in zijn Handelingen der Apostelen staan soms op gespannen voet met elkaar. Toch wordt in de achtereenvolgende artikelen ‘Der vorchristliche Paulus’ (B.II.), ‘Die Berufnung und Bekehrung zum Heidenmissionar’ (B.III.), ‘Paulus als Heidenmissionar’ (B.IV.) en ‘Das Ende des Paulus’ (B.V.) een interessant beeld geschetst van Paulus van Tarsen. Met name het spreken over de godsdienstige invloeden die de apostel heeft ondergaan, biedt waardevolle gegevens over de heidenapostel die Jood bleef. Een belangrijk gegeven, want zo wordt door Tor Vegge opgemerkt: „Man muss den Juden Paulus kennen, wenn man den Apostel und seine Theologie verstehen will.” (S. 59) Enerzijds was Paulus een diaspora Jood die vloeiend Grieks sprak en schreef, anderzijds behoorde hij tot de Farizeeën die nauw betrokken waren op het land Israël. Hoe deze religieuze groepering geduid moet worden, is lastig. Moet zij gezien worden als het normatieve Jodendom? Of vormde zij een marginale groep tegenover het aan de tempel gelieerde Jodendom (‘common Judaism’)?, zoals E.P. Sanders voorstaat. Het Jodendom heeft echter een blijvend stempel gedrukt op Paulus’ theologie. In de heilsgeschiedenis blijft Israël prioriteit hebben, getuige zijn spreken over ‘eerst de Jood dan de Griek’ (Rom. 1:16). De apostel blijft ook in de tweedeling Jood en heiden spreken. Tegelijk is het voor hem duidelijk dat het heil niet alleen tot Israël beperkt mag blijven. Israëls geschriften spreken daarover; Jesaja 40-66 in het bijzonder. Daarnaast zijn praktische elementen en vormen overgenomen uit het Farizeïsme, zoals de gebedspraktijk en het vasten, gebedsvormen als lofuiting en doxologie en het citeren van de Psalmen. Verder wordt gewezen op apocalyptische motieven die Paulus via het Farizeïsme hebben beïnvloed. Onder andere de ‘Parusie und Tag des Herrn’ (vgl. 1 Thess. 4:16 en 1 Kor. 15:51), het ‘Zwei-Äonen-Schema’; Paulus spreekt nadrukkelijk over de tegenwoordige (boze) en toekomende tijd van Christus – en het verborgen raadsbesluit of geschiedplan van God met deze wereld wat tot uitdrukking komt in het joodse verstaan van de Griekse term μυστήριον (mysterie/geheimenis). Deze interpretatie wordt teruggevoerd op de apocalyptische traditie van het boek Daniël en op de Qumran-literatuur. Tenslotte moet nog Paulus’ denken over de opstandig genoemd worden. De opstanding van Christus duidt op een collectieve opstanding van de doden: „sodass in seiner Auferweckung die Auferweckung aller verbürgt ist.” (S. 64) Overigens draagt de opstanding van Christus niet alleen een eschatologisch motief in zich, maar is zij eveneens cruciaal voor het verstaan van Paulus’ soteriologie. Zo spreekt David du Toit over ‘de hermeneutische functie’ van Christus’ opstanding. Du Toit: „Die hermeneutische Funktion der Auferweckung Jesu im Hinblick auf den Zusammenhang zwischen dem Tod Jesu und der Sünde besteht darüber hinaus darin, dass dadurch ein neues Verständnis von Gesetz und Gerechtigkeit möglich und notwendig wird.” (S. 291)

Paulus’ theologie

Is Paulus’ theologie te zien als een eenheid, wat gelijk de vraag oproept; wat kenmerkt die eenheid? Of moet Paulus’ denken veeleer verstaan worden in zijn verhouding tot het Jodendom en het Romeinse Rijk van zijn dagen? Udo Schnelle geeft in het theologische deel (C.III.1) een overzicht van verschillende modellen van Paulus-interpretatie. Idealiter onderscheidt hij er vijf. Overigens merkt hij op dat deze modellen te combineren zijn. Allereerst: In Paulus’ denken  is een gelijkblijvend thematisch centrum te onderscheiden dat zijn theologie structureert. Voor het verstaan hiervan komt de Romeinenbrief een sleutelfunctie toe, aldus R. Bultmann, E. Käzemann, P. Stuhlmacher en J.D.G. Dunn. Het tweede model spreekt over transformatie en participatie als grondgedachte van de paulinische theologie. Zo wordt gesproken van een participatie christologie. E.P. Sanders stelt nadrukkelijk dat het deelkrijgen aan het geloof van Israël niet berust op verbond en verkiezing, maar op de eenwording met Christus. God heeft de gekruisigde en gestorven Jezus van Nazareth in een nieuw zijn overgezet. Dood en Godvervreemding, veranderen in Godgelijkheid. Doel van deze transformatie is dat de gelovigen in dit nieuwe gebeuren gaan participeren. Anderen (model 3) bespeuren een verandering en ontwikkeling in Paulus’ denken. Zo wordt een onderscheid gesignaleerd in het spreken over de wet in de Galaten- en Romeinenbrief, de verhouding tot Israël en de eschatologische verwachting. Hierbij wordt opgemerkt dat daarin niet de gemeentesituatie bepalend is geweest, maar dat het een substantiële ontwikkeling en verandering in zijn denken betreft. Het vierde model spreekt over een relatief nauwe verhouding tussen Paulus’ theologie en het Jodendom. E.P. Sanders heeft opgemerkt dat Paulus niet ageert tegen de zogenaamde werkgerechtigheid, want die zou in het geheel niet bestaan hebben in zijn dagen. J.D.G. Dunn stelt dat Paulus niet de Thora als zodanig bekritiseert, maar het exclusieverende en uitsluitende gebruik van de Thora ten aanzien van de volkeren. Tenslotte wordt in het nieuwe Amerikaanse Paulusonderzoek vooral de nadruk gelegd op diens ageren tegen het Imperium Romanum. God zal triomferen over de machten, wat de Romeinse overheersing tot een relatief gebeuren maakt. Al wordt terecht opgemerkt dat Romeinen 13 zich moeilijk in laat passen binnen dit model. Duidelijk mag zijn dat het laatste woord over Paulus nog niet is gezegd. Dit handboek geeft enerzijds een fijnzinnig overzicht van het huidige Paulusonderzoek. Anderzijds roept het nieuwe vragen op. Voor de kritische lezer heeft het echter veel te bieden. Opgemerkt dient te worden dat alle scribenten tot het Duitse taalgebied behoren. Het was interessant geweest als ook Angelsaksische theologen bij de totstandkoming van dit overzichtswerk betrokken waren.

Friedrich W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch. Mohr Siebeck: Tübingen 2013. XVI + 653 S. € 49,00 (Paperback) of € 99,- (Hardcover). 

Tijdbetrokken vreemdelingschap, Verzameld werk van ds. G. Boer. Verzameld en geannoteerd door dr. ir. J. van der Graaf

In 2005 kwam de zeer lezenswaardige biografie Passie voor het Evangelie, over het leven en werk van ds. G. Boer uit. Deze biografie werd geschreven door dr. ir. J. van der Graaf. In de inleiding van deze biografie geeft Van der Graaf aan dat hij veel te danken heeft aan de prediking van ds. G. Boer en zich zodoende gemotiveerd wist om dit boek te schrijven. Dat deze motivatie door de jaren heen niet is weggeëbd blijkt wel uit het feit dat er een nieuw boek van zijn hand verscheen over ds. G. Boer. De titel van dit omvangrijke boek luidt: Tijdbetrokken vreemdelingschap, Verzameld werk van ds. G. Boer.

Ds. G. Boer (1913-1973) was een hervormd-gereformeerd predikant, die vooral tijdens zijn lidmaatschap van het bestuur van de Gereformeerde Bond in de, toenmalige Nederlandse Hervormde Kerk, grote bekendheid genoot. De inhoud van zijn prediking en de manier waarop hij de kerk, in de brede zin van het (W)woord wilde dienen, heeft een blijvende stempel gedrukt op de Nederlandse kerkgeschiedenis. Waar sommige predikanten na hun sterven in de vergetelheid raken, was dit geenszins het geval bij ds. G. Boer. Dit blijkt wel uit het feit dat binnen een jaar de eerste druk van dit boek uitverkocht was. Tijdbetrokken vreemdelingschap zag in maart 2016 het levenslicht en werd reeds in de maand september van hetzelfde jaar opnieuw gedrukt. Ondanks het feit dat dit boek maar liefst 849 bladzijden telt en stevig aan de prijs is, €59,95 voor een gedrukt exemplaar en €45,99 voor de elektronische variant, schrikt dit kopers blijkbaar niet af. Ds. G. Boer sprak en spreekt nog steeds een groot publiek aan. Overigens is de prijs fors, maar dat is zeker te rechtvaardigen. Het boek heeft een prachtige omslag met op de voorkant het markante gezicht van ds. G. Boer. Het boek zelf is gedrukt op sterk papier, met een dito sterke voorkant. Uitgeverij De Banier verdient een compliment voor de afwerking van dit boek! De kwaliteit waarin dit boek is uitgevoerd, zal de tand des tijds zeker doorstaan.

Tijdbetrokken vreemdelingschap
Het boek begint met een inleiding en verantwoording van dr. ir. J. van der Graaf. Direct vanaf het begin is Van der Graaf transparant over zijn betrokkenheid op en waardering voor ds. G. Boer. Omdat hij reeds eerder een uitgebreide biografie over ds. G. Boer schreef, volstaat hij in dit boek met een korte biografie. Hoewel Van der Graaf zeer te spreken is over het werk en leven van ds. G. Boer, is hij in dit boek nergens te betrappen op hagiografie. Van der Graaf beschrijft in deze inleiding verder dat ds. G. Boer oog had voor de tijd waarin hij leefde. Mede daarom schuwde hij op de kansel (medisch-) ethische thema’s niet. In die zin was hij tijdbetrokken en niet wereldvreemd, aldus Van der Graaf. Deze actuele thema’s stonden overigens altijd ingeklemd in de Bijbelse oproep tot vreemdelingschap. Dit verklaart de titel van dit boek: Tijdbetrokken vreemdelingschap. Hoewel dit waar moge zijn, vragen wij ons wel af wat ds. G. Boer van deze titel had gevonden. Lag zijn nadruk in de prediking niet veel meer op de vraag hoe wij vreemdeling in deze wereld moeten en kunnen worden?! Laten zijn overgebleven preken en geschriften niet vooral een nadruk zien op de Drie-enigheid, het werk van de Heilige Geest en op de verzoening door voldoening (dit onderstreept Van der Graaf zelf ook op bladzijde 17)? Het is een detail, maar de titel dekt wat ons betreft de lading niet.

Een andere vraag die opkomt bij het bestuderen van de inleiding is naar aanleiding van een persoonlijke notitie van Van der Graaf op bladzijde 17: ‘In zondag 20 wordt over de Heilige Geest gezegd dat Hij samen met de Vader en de Zoon eeuwig God is, maar ‘ook mij gegeven’. In een voor mij onvergetelijke preek daarover klonk de huiver door, het ontzag voor de Majesteit van de eeuwige God en daarin ook van de goddelijke Geest’. Hoewel Van der Graaf veel heeft mogen hebben aan deze preek over de Heidelbergse Catechismus, is het opvallend dat er in het boek verder weinig preken naar aanleiding van de belijdenisgeschriften zijn opgenomen. Misschien heeft dat te maken met het feit dat er eerder hernieuwde uitgaven over bijvoorbeeld de Heidelbergse Catechismus preken van ds. G. Boer zijn uitgekomen, maar het is voor dit boek wel een omissie. 

De inleiding eindigt met een verantwoording van de kant van Van der Graaf. Hierin legt hij uit hoe het boek is ingedeeld en dat hij een selectie heeft moeten maken uit de vele preken en artikelen van ds. G. Boer. Deze verantwoording is wat mager, maar genoeg voor een breed lezerspubliek. 

Aan het einde van de inleiding en verantwoording spreekt Van der Graaf de wens uit dat de bijeengebrachte preken en documenten voor de huidige generatie een toegankelijk geheel moge zijn geworden. Wij zouden hieraan willen toevoegen: en voor de komende generaties! 

Opzet en inhoud
Van der Graaf heeft voor dit boek een duidelijke en bruikbare opzet gekozen. Het boek is in twee delen verdeeld, namelijk Deel I Gemeente en prediking en Deel II Kerk en theologie. Voor beide delen wordt ongeveer eenzelfde aantal bladzijden gebruikt. Omdat ds. G. Boer vooreerst prediker van het goddelijk Woord was, begint het boek met een flink aantal preken en preekschetsen. Deze preken zijn eerder door ds. G. Boer zelf uitgegeven en daarom ook door hem geautoriseerd. Deze preken zijn niet chronologisch, maar thematisch geordend. Hier heeft Van der Graaf bewust voor gekozen, omdat de eerste preek, getiteld Eben-Haëzer, voorafgegaan wordt door een korte terugblik op het leven van ds. G. Boer, door hemzelf geschreven. De leesbaarheid van het boek wordt overigens mede vergroot doordat Van der Graaf iedere serie preken en ieder theologische geschrift van ds. Boer van een inleiding heeft voorzien. Hierdoor worden de stukken in de juist historische en theologische context geplaatst. Dit leest uitermate prettig en maakt dit boek voor een breed publiek toegankelijk. Daarnaast heeft Van der Graaf waar nodig extra tussenkopjes en verklarende voetnoten toegevoegd. 

De gekozen preken geven een gebalanceerde dwarsdoorsnede van de theologische overtuigingen én preekstijl van ds. G. Boer. Prediking die zich liet typeren door begrijpelijk taalgebruik en een voorwerpelijke en onderwerpelijke inhoud. 

Het tweede deel van het boek wat zich richt op de theologische verdiensten van ds. Boer voor de (Nederlands-Hervormde) kerk is net als het eerste deel van het boek zeer toegankelijk. De verschillende onderwerpen zijn juist gekozen en logisch gerangschikt. Vele dogmatische, hermeneutische, ecclesiologische en ethische onderwerpen passeren de revue. Mede de opbouw en inhoud van het tweede deel van dit boek maakt dat Tijdbetrokken vreemdelingschap een standaardwerk over de leer en het leven van ds. G. Boer genoemd mag worden.

Samenvatting
Dr. ir. J. van der Graaf heeft zichzelf bij het schrijven en samenstellen van dit boek als doel gesteld om de werken van ds. G. Boer toegankelijk te maken voor de huidige generatie. Naar onze mening is hij hier in geslaagd. Het boek is een prettig leesbaar geheel geworden wat recht doet aan de geestelijke en theologische erfenis van ds. Boer. Het boek is geen onpersoonlijk bulkdossier geworden, maar een boek waaruit op prettige wijze de betrokkenheid van Van der Graaf op ds. Boer naar voren komt, zonder ook maar een moment storend te worden. Wij zouden dit boek een standaardwerk op de leer en het leven van ds. G. Boer willen noemen. Van harte aanbevolen! 

Tijdbetrokken vreemdelingschap, Verzameld werk van ds. G. Boer, Uitgeverij De Banier: Apeldoorn (2016). 849 blz. €59,95 (gebonden), €45,99 (E-book).