Peter Gemeinhardt (hg.) Athanasius Handbuch

Met een handboek over de griekssprekende kerkvader Athanasius van Alexandrië is er nieuw deel toegevoegd aan de serie Duitstalige handboeken die verschijnen bij uitgeverij Mohr Siebeck. Onder redactie van Peter Gemeinhardt, hoogleraar kerkgeschiedenis te Göttingen, wordt achtereenvolgens een overzicht gegeven van de huidige stand van zaken in het Athanasius- onderzoek (A), de persoon (B) en het werk (C) van de kerkvader en tenslotte de invloed (D) die uit is gegaan van deze grootse gestalte uit de vroege kerk.

„Schon seien Zeitgenossen was Athanasius fast wie eine mythische Gestalt erschienen” (S. 73), zo wordt Von Campenhausen geciteerd in de inleiding op het artikel waarin Athanasius’ biografie wordt beschreven. Tal van biografische gegevens zijn omgeven met een geur van heiligheid. Biografie en hagiografie vermengen zich dan ook gemakkelijk in de levensbeschrijvingen van de kerkvader van het oosten, zo blijkt uit de monografieën die in de loop der tijd zijn verschenen. Toch wordt ook in dit handboek, dat geheel gewijd is aan de kerkvader, een poging gedaan om zijn leven te beschrijven. Gegevens over zijn jeugd ontbreken echter, zodat pas na zijn bisschopsverkiezing op 8 juni 328, de bisschop van Alexandrië ‘greifbar’ en ‘datierbar’ wordt. Wel valt nog op te merken dat Athanasius rond 319 vermoedelijk de kerk als diaken ging dienen en dat hij in deze hoedanigheid ook aanwezig was op het befaamde concilie van Nicea (325). Ervan uitgaande dat de kerkvader drieëndertig jaar oud was toen hij tot bisschop werd gekozen, wordt doorgaans het jaar 295 als zijn geboortejaar aangehouden. Zijn verkiezing tot bisschop was niet geheel onomstreden. Een tweetal bezwaren werd daartegen gekoesterd. Allereerst zou hij te jong zijn voor dit gewichtige ambt. Als tweede bezwaar werd aangevoerd dat hij weliswaar diaken was, maar niet tot priester was gewijd.

Homoousios
Tijdens zijn episcopaat ondervond Athanasius eveneens de nodige tegenstand. Vele malen moest hij vanwege ballingschap zijn cathedra verlaten. Vele ketters, soms gesteund door de wereldlijke macht, dwongen de bisschop hem hiertoe. Deze interne spanning in de christelijke kerk is terug te voeren op de veroordeling van Arius, op het al eerder genoemde concilie van Nicea. Daar werd tegen Arius de wezenseenheid van Christus en de God de Vader (homoousios toi patri) als orthodoxe leer aanvaard. Het schisma dat door deze uitspraak tot stand kwam heeft lang nagewerkt in de Egyptische kerk. Daarnaast waren er ook nog de manicheeërs die voor spanningen zorgen en was er nog een kwestie die te maken had met de bijzondere situatie in de oosterse kerk, namelijk het monnikendom dat min-of-meer als zelfstandige macht bestond naast de kerk en zo een bedreiging vormde voor de institutionele kerk. Athanasius heeft ernaar gestreefd om dit monnikendom op te nemen binnen de kerk en heeft levenslang gepoogd de kerk de reorganiseren. Voortdurend was de kerkvader bezig om de gelovigen te beschermen tegen vijanden van de waarheid; als daar waren de heiden, de arianen en de melitianer. De kerk moest bij de traditie van de vaderen gehouden worden. Wanneer in het jaar 373 Athanasius sterft dan kan zijn episcopaat met recht als onstuimig getypeerd worden. Tobias Georges verwoordt het in zijn artikel ‘Der bischof von Alexandrien’ (S. 82-93) treffend als hij schrijft: „Sein [d.i. Athanasius’] vehement verfochtener Glaube an die Wesenteinheit Jesu Christi mit Gott dem Vater war ein wesentlicher Grund für die Konflikte, die sein [idem.] Episkopat begleiteten, bildete aber zugleich das basale Motiv, mit welchem er die ägyptische Kirche zusammenhielt.” (S. 92)

Al in zijn vroeg te dateren dubbelwerk Contra gentes/De incarnatione Verbi –over de datering valt overigens te twisten, getuige S. 167-168 van dr. Uta Heils artikel over ‘Das apologetische Doppelwerk’ (S. 166- 175)– wordt duidelijk welke voorname plaats de wezenseenheid tussen God de Vader en de Zoon inneemt in de theologie van Athanasius. Hier zij opgemerkt dat het genoemde artikel heel informatief van aard is. Er wordt een duidelijk overzicht gegeven van de structuur en de inhoud van wellicht het bekendste werk van de kerkvader. Twee gronden worden genoemd voor het feit dat God mens moest worden. Allereerst worden Gods gerechtigheid en goedheid genoemd. Omwille van Gods rechtvaardigheid kwam de dood als loon op de zonde. Uit goedheid echter wil God de mens –naar zijn evenbeeld geschapen– niet aan de ondergang overlaten. „So musste also Gottes Wort Mensch werden, seinen Leib für das Todesurteil opfern (Hebr. 2) , den Tod überwinden (1 Kor 15,56), um so die Menschen zur Unsterblichkeit zurückzuführen (1 Kor 15, 21 f. 53)” (S. 170) zo wordt kernachtig samengevat. Als tweede grond voor De incarnatione Dei wordt genoemd dat de mens zo tot de rechte Godskennis kon komen. Deze gedachte wordt in dit en in andere artikelen verder uitgewerkt. Door Stefanie Frost wordt in haar artikel over Athanasius’ verlossingsleer gesproken over een ontologische verandering en een epistemologische heroriëntering ten gevolge van Christus’ incarnatie en kruisdood. Weliswaar vormen beide werken, zoals de titel al aangeeft, een apologie oftewel een verdediging van het christelijk geloof. Daarmee is echter nog niet alles gezegd. Niet alleen het apologetische, maar ook het leerstellige en zeker het pastorale karakter van De incarnatione Verbi valt op. Op grond van de Schrift geeft Athanasius een „Entwurf und Grundriss des christlichen Glaubens und verweist auf die eschatologische Erwartung der Wiederkunft Christi, der die Menschen richten (2 Kor 5,10) und zur Auferstehung führen wird.” (S. 172)

Drie-enig

Wordt in deel C.I. ingegaan op de geschriften van de bisschop van Alexandrië. In deel C.II. wordt een zevental thema’s uit zijn theologie behandeld. Onder andere Athanasius’ spreken over de Drie-enige God, de Christus als Logos en de Heilige Geest worden meer systematisch uitgewerkt. Telkens valt weer op dat de eerder uitgezette lijnen voortgezet en verder uitgewerkt worden. De historische context waarin de theologie van Athanasius wordt geplaats is uitermate boeiend. Zo schrijft Adolf Martin Ritter in zijn artikel over ‘Der dreienige Gott’ (S. 291- 299) over de Athanasius en de ‘hypostasenstrijd’. Ritter betoogt dat het denken over de drie hypostasen binnen de Godheid al bij Origenes (ca. 185- 253/254) voorkwam. Deze drievuldigheid kwam niet alleen in de heilsgeschiedenis openbaar, zoals Irenaeüs (ca. 140- 202) betoogde, men tendeerde steeds meer naar een verbinding tussen de economische en de immanente triniteitsleer. Het belang van Athanasius’ denken over de drie-enige God wordt met een uitvoerig citaat van de Nederlandse theoloog E.P. Meijering helder onder woorden gebracht. In het geloof hebben we niet met een abstracte godheid te doen, maar met de drie-enige God die uit de eeuwigheid onze zaak tot de Zijne maakt. God zelf wordt mens, opdat de mens God deelachtig zou worden, aldus de beroemde uitspraak uit Athanasius’ geschrift over de menswording. Hoe de mens deel kan hebben aan God, wordt verder uitgewerkt in het artikel over Athanasius’ leer over de Heilige Geest. Duidelijk is echter dat, wil de Logos (het Woord) de mens verlossen en tot God brengen, Hij Zelf goddelijk moet zijn. Vandaar Athanasius’ voortdurende hameren op de wezenseenheid van God de Vader en God de Zoon.

Hoe de theologie van deze zogenaamde Griekse kerkvader doorwerkte in de Latijnse kerk oftewel de kerk van het westen, vormt onder andere de inhoud van het vierde deel van dit handboek. Gaandeweg worden steeds meer lijnen zichtbaar. Wanneer het gaat over de christologie en soteriologie van Athanasius dan dringt een vergelijking met Anselmus van Canterbury zich op. Een gelijkenis tussen De incarnatione Verbi van de eerst genoemde en Cur deus Homo van Anselmus ligt voor de hand. Professor H.C. Brennecke gaat dan ook in op Athanasius’ mogelijke invloed op de middeleeuwse kerkleraar. De mogelijkheid van een directe beïnvloeding is zeer gering, aangezien het werk (nog) niet in het Latijn beschikbaar was. Inhoudelijke overeenkomsten bestaan er echter wel. Een zekere, zakelijke overeenkomst tussen de beide geschriften valt dan ook niet te ontkennen.

In latere tijden komen er wel Latijnse vertalingen van Athanasius’ werk beschikbaar. Met name humanisten als Erasmus van Rotterdam en Johannes Reuchlin zorgden daarvoor. Door de nauwe band, die er was tussen de humanisten en de reformatoren ten noorden van de Alpen, werden de laatsten eveneens beïnvloed door de Griekse kerkvader. Met name Luther en diens leerling Melanchthon citeerden in hun spreken over de christologie en de triniteitsleer veelvuldig uit Athanasius’ werk. Niet alleen ten tijde van de reformatie, maar ook in latere tijden bleek Athanasius' werk actueel te zijn. Daarnaast blijkt uit het geheel van dit Athanasius Handbuch waarin nauwkeurig persoon, werk en invloed worden beschreven, dat het werk van deze kerkvader nog steeds de moeite van het bestuderen waard is. Wellicht kan dit werk een handreiking bieden bij een eerst kennismaking, maar ook bij verdere studie.

Peter Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch. Mohr Siebeck: Tübingen 2011. XV + 537 S. € 49,00 (Paperback) of € 99,- (Hardcover). 

J.H. Gunning jr. Verzameld Werk deel 2 (1879-1905) [Bezorgd door dr. L. Mietus]

In een mooi uitgegeven band is wederom een representatieve selectie uit de theologische nalatenschap van J.H. Gunning jr. (1829-1905) ontsloten. Deze vertegenwoordiger van de zogenaamde ‘ethische richting’ is het waard om bestudeerd te worden. Een schat aan theologische en ecclesiologische inzichten wordt de lezer geboden in dit tweede deel van zijn Verzameld Werk.  

Biografie en theologie zijn bij Gunning jr. buitengewoon nauw met elkaar verbonden. Zijn theologie is doorleefd. Het denken en de persoon zijn diep met elkaar verweven. De teksten die in deze tweede band bijeen zijn gebracht geven een blik in de ontwikkeling die Gunning persoonlijk doormaakte. De eerste tekst die in deze tweede band –waarvan er uiteindelijk drie zullen verschijnen– is opgenomen, stamt uit 1879. Het betreft een rede die uitsproken is naar aanleiding van Gunnings 25-jarig ambtsjubileum. De laatste tekst, waarmee het geheel wordt afgesloten, is een lezing getiteld ‘Heel de kerk en heel het volk’ uit 1905. Alleen al de titel doet denken aan het werk van Ph. J. Hoedemaker (1839-1910), wiens naam onlosmakelijk is verbonden aan de Confessionele Vereniging. Tussen dit eerste en laatste artikel heeft er een grote ontwikkeling plaatsgevonden in het denken van Gunning.

Neo-calvinisme

Johannes Hermanus Gunning jr. wordt geboren als zoon van een predikant. Evenals vele van zijn broers gaat hij studeren in Utrecht en woont bij zijn oom, die arts in die zelfde stad was, op kamers. Het bijzondere is dat niet alleen J.H. Gunning jr. hoogleraar werd, maar ook zijn broers W.M.G. Gunning, die hoogleraar in de oogheelkunde werd, en zijn broer J.W. Gunning, hij was hoogleraar in de scheikunde en de toxicologie. Tijdens zijn studie theologie oefende het supranaturalisme geen invloed op hem uit, wel was hij enige tijd liefhebber van het werk van de wijsgeer Spinoza, over wie hij ook publiceerde. Werk dat naar alle waarschijnlijkheid opgenomen zal worden in het derde deel van zijn Verzameld Werk. De predikant Nicolaas Beets bracht Gunning in contact met de predikantenvereniging ‘Ernst en Vrede’. Zij hield zich bezig met de vraag hoe de Groninger richting, die in velerlei opzichten afweek van de orthodoxe leer, bestreden moest worden. ‘Ernst en Vrede’ stond een ethisch-irenisch standpunt voor. Binnen deze kring leert Gunning ook D. Chantepie de la Saussaye (1818-1874) kennen. Hem beschouwde hij als zijn leermeester.

In een ‘Openbare briefwisseling tussen J.H. Gunning jr. en H. Bavinck’ (153- 169) neemt de eerste het nadrukkelijk voor Chantepie de la Saussaye op. Bavinck had forse kritiek op hem geuit door te stellen dat De la Saussaye niet de Heilige Schrift als kenbron voor de theologie beschouwde, maar ‘het subjectieve geloofsleven van de christen’. Gunning voelde zich in de aanval van Bavinck persoonlijk aangesproken en bestrijdt dan ook de gedachte dat De la Saussaye en hij zich aan deze dwaling schuldig maakten. Overigens merkt Gunning wel op: „Was mijn naam alleen genoemd, ik zou gezwegen hebben.” (154) In zijn brief aan Bavinck gaat Gunning terug tot op de reformatie en stelt de vraag hoe zuiver het ‘Sola Scriptura’ van de hervormingsbeweging was. Is het werkelijk mogelijk om denkbeelden zuiver en alleen aan de Schrift te ontlenen? Kenbron voor de waarheid is óók voor Gunning de Heilige Schrift, maar hij benadrukt dat er met het feit moet worden gerekend „dat ik bij die werkzaamheid van het Schriftonderzoek niet ben een los individu of een ‘christen’ in ’t algemeen, maar zeer bepaald een gereformeerd christen van onze dagen.” (164) 

Persoonlijkheid

Met nog een vertegenwoordiger van het neo-calvinisme voerde Gunning een polemiek; dat was dr. A. Kuyper. In het tijdschrift De Heraut had Kuyper een viertal artikelen gepubliceerd onder de titel ‘Gunning en de gereformeerden’. In deze artikelen bestreed de leidsman van de doleantie de ‘halven’ en hun ‘ethische theologie’. Kuyper zelf daarentegen beschouwde zichzelf als de ‘hele’ die de gehele gereformeerde beginselen was toegedaan. De aanval die op hem was gedaan vond Gunning oneerlijk. Er werd naar zijn mening een verkeerd beeld gegeven van het streven van hen die het ethische karakter van de waarheid aanhingen. Sterk benadrukt hij dat er geen sprake is van een ‘ethische richting’. „Er bestaat geen ethische partij. Er zijn mensen die het ethische karakter der waarheid, d.i. haar karakter van alleen een verwant gemoed, dus door een bekeerd mens, te kunnen gekend worden, meer dan anderen erkennen” (49), aldus Gunning in ‘Het ethisch karakter der waarheid III’. Dat ethische karakter der waarheid moet als uitgangspunt gelden in de theologiebeoefening. Gunning legt de nadruk op de ‘persoonlijkheid’, dat is de bekeerde mens die gericht is op God. De mens is gericht op God, omdat God gericht is op de mens. Hierover schrijft Gunning: „Op het gebied der openbaring is God niet buiten de mens, de mens niet buiten God te denken.” (69) Het gaat in de theologie niet om een godsidee, maar om de vraag wie God voor mensen is.

Niet alleen het geloofsleven moest een ‘ethisch karakter’ dragen, maar ook de wetenschap. In zijn inaugurele rede, die Gunning op 18 december 1882 uitsprak bij de aanvaarding van zijn hoogleraarschap aan de Universiteit van Amsterdam, benadrukt hij dan ook dat het kruis het uitgangspunt moet zijn voor de wetenschap. Treffend is de titel die de rede meekreeg: ‘Het kruis de waarheid voor wetenschap en kerk’. Wat Gunning daarmee bedoelt, brengt hij in warme taal onder woorden. Na ‘het grote offer des kruises’ is er een verandering te weeg gebracht in het zijn, doen en denken van de mensheid. Door de nieuwbenoemde hoogleraar theologie wordt benadrukt dat hij niet een christelijk stelsel naast andere wetenschappelijke stelsels bedoelt. Gunning: „Neen, de betekenis van het kruis voor de wetenschap is deze, dat het, naar Paulus’ heerlijk woord, alle gedachten leert gevangen geven voor de gehoorzaamheid aan Christus: m.a.w. ze in de dienst der heilige geestdrift leert stellen; dus dat het de persoon des mensen vrijmaakt en bezielt om waardig de wetenschap in het geheel van zijn leven te kunnen invoegen.” (95) Het kruis verkondigt dat de wetenschapper de grondslag van een persoonlijkheid nodig heeft. Een persoonlijkheid die gekenmerkt wordt door zelfverloochening. 

Confessie

Niet alleen voor de wetenschap, maar ook voor de kerk is het kruis de waarheid. Prachtig brengt Gunning deze gedachte onder woorden wanneer hij zegt: „Hieruit volgt dat de verkondiging van het kruis naar geloof der gemeente van alle eeuwen: van het kruis dat de vleeswording des Woords tot vooronderstelling, de opstanding en de gave van de Heilige Geest tot keerzijde, wedergeboorte van hen die er aan geloven tot gevolg, de toekomst van Christus en de vernieuwing van hemel en aarde tot hoogste rechtvaardiging heeft – dat de verkondiging van dat kruis in de gemeente alléén recht heeft.” (99) Het kruis moet zeggenschap hebben in de kerk. Het kruis heeft het alleenrecht. De kerk die Gunning met ‘hart en ziel’ en ‘ondanks haar ellende’ van harte liefheeft, wil hij daarom niet prijsgeven, omdat het kruis genoeg levenskracht heeft om de dwalingen die in de kerk zijn te kunnen dragen en overwinnen.

Gaandeweg ondergaat Gunnings kerkbegrip een wijziging, al zou er pas rond 1900 een echte verandering zich voordoen. De inleiders van deel twee van Gunnings Verzameld Werk stellen dat er al eerder –vanaf 1893– sympathie ontstond voor het confessionele streven van Hoedemaker. Wel tekenen ze hierbij aan: „Hij [d.i. Gunning] bleef een scherp onderscheid maken tussen de belijdenis van Jezus Christus als Heer van de kerk en het confessionalisme, dat gericht was op het herstel van het gezag van de belijdenisgeschriften. Na zijn confessionele wending, die de inleiders rond 1900 plaatsen, vaart Gunning een andere koers, die door geestverwanten als een breuk met zijn ethische beginselen wordt geduid. De belijdenis van de kerk kreeg voor Gunning een meer bindende betekenis. Zozeer dat hij ervoor pleitte om (tijdelijk) de Nederlandse Geloofsbelijdenis (1561) als ‘toetssteen’ voor de Nederlands Hervormde Kerk in te stellen.

Toch moet een kanttekening geplaats worden bij deze zogenaamde ‘confessionele wending’ van Gunning. Het streven van hem lijkt toch te verschillen van het confesioneel-juridische streven van bijvoorbeeld G. Groen van Prinsterer (1801-1876). De vraag is hoe ‘confessioneel’ Gunning daadwerkelijk heeft gedacht. Wanneer hij in de brochure ‘Heel de kerk en heel het volk’ uitspreekt dat hij op de oude belijdenis zich niet beroept als op een vaststaande regel, hoe hoog hij die belijdenis ook acht, dan is dat toch een gematigder geluid dan het confessionele standpunt. „Niet op uitwendige bepalingen, maar op onverwoestbare levenskracht der gemeente steunen wij (636)”, zo verduidelijkt Gunning. Ieder partijschap –ook het confessionele en misschien wel juist het ethische– blijft Gunning vreemd. Geen partijschap, maar zelfverloochening was eigen aan zijn edele geest. Hij voelde zich daartoe aan de kerk en meer nog aan de Heer van de Kerk verplicht. Noblesse oblige; adeldom verplichtte hem daartoe.

J.H. Gunning jr. Verzameld Werk. Deel 2 (1879-1905). Bezorgd door dr. L. Mietus. Uitgeverij Boekencentrum: Zoetermeer 2014. 654 blz. € 49.90.

Cyprianus, Eenheid en eensgezindheid. 81 brieven en 2 traktaten. Vertaald uit het Latijn en toegelicht door Chris Tazelaar

Voor de kerkvader Cyprianus (205-258) woog de eenheid en de eensgezindheid van de kerk bijzonder zwaar. Zozeer dat hij er een traktaat aan wijdde; De ecclesiae catholicae unitate (De eenheid van de katholieke kerk). In menig brief over de kerk spreekt hij van de eenheid en eensgezindheid die in haar zou moeten zijn. Hiermee wilde de kerkvader gaan in het spoor van Paulus, sterker; van Christus Zelf. 

De eenheid van de catholica werd aan verschillende kanten op de proef gesteld. Enerzijds waren er interne spanningen die voor de nodige verdeeldheid zorgden. Anderzijds was er de druk van de Romeinse overheid op de kerk. Het was keizer Decius die in 249/250 van alle inwoners van zijn rijk eiste dat zij eer zouden bewijzen aan de Romeinse goden en keizer, zo wilde hij de saamhorigheid binnen zijn rijk vergroten. Het was niet zozeer zijn bedoeling om met deze maatregel de christenen te treffen. Indirect trof hij hen echter wel, omdat zij vasthielden aan het exclusief dienen van hun Heer; Jezus Christus. De gevolgen van Decius’ besluit bleven niet uit. Al bleven vele gelovigen trouw aan hun belijdenis, zij werden daarom ook wel confessores genoemd, anderen hielden geen stand en zwichtten voor de Romeinse cultus. Sommigen van hen brachten gedwongen dierenoffers, zij werden de sacrifati oftewel offeraars genoemd. Anderen wisten hun eerbetoon te beperken tot een wierookoffer, zij werden daarom turificatie (wierookofferaars) genoemd. Een derde groep werd gevormd door de libellatici. Zij hadden hun verplichting tot offeren met geld afgekocht. Hoe men het echter ook wendt of keert deze christenen hadden in tegenstelling tot de stantes geen stand gehouden. Zij waren lapsi ofwel; afvalligen.

Lapsi

Over deze afvalligen schrijft Cyprianus in zijn traktaat De lapsis (De kwestie van de gevallenen). De term lapsi, zo merkt inleider Chris Tazelaar terecht op, kan inderdaad beter met ‘gevallen’ dan met ‘afvalligen’ vertaald worden. Deze lapsi waren weggegleden, gevallen of onderuitgegaan. Zij hadden zichzelf onder de immense druk van de keizer niet staande weten te houden. Voor hen die uitgegleden waren, was de weg terug naar de kerk niet afgesneden. In zijn traktaat, maar ook in tal van zijn brieven gaat de kerkvader in op de vraag hoe zij terug konden keren in de schoot van de kerk. De toon van zijn traktaat is pastoraal, maar ook bezorgd. Cyprianus staat een eenduidige lijn voor. Eensgezindheid, ook in dezen, is gewenst. De vervolging van de christenen was volgens Cyprianus deels aan henzelf te wijten. Hun rijkdom en hun wereldgezindheid hadden aanleiding gegeven tot deze onderdrukking. Tevens zag de kerkvader de vervolging als een beproeving; zouden de gelovigen daadwerkelijk standhouden? Euforisch beschrijft Cyprianus de overwinning van hen die standhielden: „Hoe verheugd ziet uw moeder, de Kerk, u terugkeren uit de strijd! Hoe gelukkig, hoe stralend opent zij haar poorten, opdat u in gesloten gelederen binnentreedt met de op de verslagen vijand behaalde trofeeën!” (De lapsis 2) Daartegenover staat de val van velen: „Over deze hemelse kransen van martelaren, deze geestelijke glorie van belijders, deze buitengewoon grote moed van broeders die zich staande hielden werpt één treurig feit zijn schaduw: het besef dat de gewelddadige vijand in zijn nietsontziende verwoesting uit ons binnenste een deel heeft losgerukt en ten val gebracht.” (De lapsis 4)

In scherpe bewoordingen werden de gevallenen terecht gewezen door de kerkvader: „De eerste dreigende woorden van de vijand waren nog niet verklonken of een groot aantal broeders verried zijn geloof.” (De lapsis 7) Zonder veel moeite hadden de gevallenen hun geloof afgezworen, zonder veel moeite probeerden zij weer terug te keren in de kerk. Hiertegen heeft Cyprianus echter bezwaar. Wanneer de jammerklacht verstilt, de herinnering aan de zonde verflauwt, de tranen over de verloochening opdrogen, dan verstommen ook de smeekbeden tot de ‘ernstig gekwetste Heer’. De kerkvader merkt op dat zo het lichaam en bloed van Christus wordt verwaarloosd en geminacht. Alleen onder belijdenis van hun diepe schuld en na handoplegging van de bisschop, kunnen zij –die van grote hoogte gevallen zijn–, terugkeren in de schoot van de kerk. ‘Een te laks streven naar verzoening’ staat Cyprianus tegen. In deze kwestie van de gevallenen had de kerkvader niet iedereen aan zijn kant. Niet alleen in het traktaat De lapsis, maar ook in menig brief komt Cyprianus hierover te spreken. Wanneer hij schrijft aan zijn ‘broeders priesters en diakenen te Carthago’ dan berispt hij hen omdat zij op een onacceptabele manier gevallenen weer toelaten tot de communie. Cyprianus dacht strenger dan sommige andere bisschoppen. Dit was niet alleen het geval inzake de gevallenen, maar ook wanneer ketters of scheurmakers terug wilden keren in de catholica. Eén van de vragen die rees, was of een doop die toegediend was door ketters, wel een geldige doop was. In epistel 69 wordt concreet ingegaan op de terugkeer van ex-novatianen. Moesten deze volgelingen van Novatianus –tegenbisschop van Cornelius van Rome– opnieuw worden gedoopt? Cyprianus benadrukt de eenheid en de enigheid van de katholieke kerk wanneer hij schrijft: „Als die wel van levend water de enige is en zich daarbinnen [d.i. binnen de kerk] bevindt, kan iemand die buiten staat door dat water niet levend gemaakt en geheiligd worden, want alleen aan degenen die binnen zijn is het volledig gebruik ervan en het drinken eruit toegestaan.” (Ep. 69. 2.1.)

Ecclesiologie

Gedurende de christenvervolging onder keizer Decius was Cyprianus’ eigen houding enigszins diffuus. De bisschop verkeert namelijk in een vrijwillige ballingschap buiten zijn woonplaats. In diverse brieven bemoedigt hij de achtergebleven gelovigen en spoort hij hen aan om standvastig te blijven. Deze ‘beminde broeders’ groet hij hartelijk. Verlangend naar een weerzien schrijft hij: „Wat zou voor mij zoeter en mooier kunnen zijn dan dat ik op dit moment uw lippen mocht kussen die met glorieuze woorden uw geloof in uw Heer hebben beleden?” (Ep. 6. 1.1.) De ballingschap die Cyprianus in 250 vrijwillig koos, was niet uit lafheid of angst. In diverse brieven spreekt hij hierover en legt hij verantwoording af. In een droom is hij door God Zelf gewaarschuwd. Het zou beter zijn om op een afstand de gelovigen te ondersteunen en leiding te geven. Tijdens een latere vervolging, ditmaal onder aanvoering van keizer Valerius (253-260), zou echter ook de bisschop van Carthago als martelaar sterven. Cyprianus werd op 14 september 258 met het zwaard gedood. In de acta proconsularia sancti Cypriani episcope et martyris, opgenomen in Eenheid en eensgezindheid, wordt hiervan op indrukwekkende wijze verslag gedaan, al moet opgemerkt worden dat deze beschrijving grenst aan een hagiografie. In alle eenvoud en ootmoed ondergaat de bisschop zijn straf: „Daar legde hij [d.i. Cyprianus] zijn wollen schoudermantel af en knielde neer om tot de Heer te bidden.” En: „Zo stierf de gezegende Cyprianus de marteldood.” (Acta proc. V.)

Als bisschop wist Cyprianus zich bewust van zijn hoge roeping. Het was immers de bisschop die de eenheid van de kerk symboliseerde. In zijn geschrift De ecclesiae catholicae unitate werkt hij deze gedachte verder uit. In Cyprianus’ ecclesiologie is echter, zo merkt de samensteller en inleider van Eenheid en eensgezindheid op, sprake van een zekere tweeslachtigheid: „aan de ene kant ziet hij de Kerk als een eenheid die stoelt op het unanieme gezag van haar bisschoppen […], aan de andere kant beschouwt hij de Kerk als een verbond van plaatselijke gemeenten die elk door een onafhankelijke bisschop worden geleid.” (13-14) Tweedracht in de kerk werd door Cyprianus echter fel bestreden: „de onverzoenbare en zware schuld aan tweedracht wordt zelfs niet door het martelaarschap goedgemaakt. Wie niet in de Kerk is, kan geen martelaar zijn. Wie haar, die ooit in het koninkrijk der hemelen zal heersen, verlaten heeft, zal dat koninkrijk niet kunnen betreden.” (Un. 14) De kerk is voor Cyprianus de plaats waar het heil wordt geschonken. Zowel in de prediking als in de bediening van de sacramenten. Verschillende uitspraken over de kerk, zullen bij latere theologen terugkeren, waaronder bij de reformator Calvijn. In zijn vierde boek van de Institutie grijpt hij terug op de kerkvader. Befaamd is Cyprianus’ uitspraak „wie de Kerk niet als moeder heeft, kan God niet meer als vader hebben.” (Un. 6) De kerk als moeder, daarover zegt Cyprianus: „Zij is één moeder die in ononderbroken vruchtbaarheid nakomelingen voortbrengt. Uit haar schoot worden wij geboren, met haar melk worden wij gevoed en met haar geest worden wij bezield.” (Un. 5)

Alleen al vanwege zijn traktaten waarin de kerkvader de leer van de kerk en haar sacramenten behandelt, is Eenheid en eensgezindheid buitengewoon de moeite waard. Het gunt de lezer een blik in de praktijk van de kerk van de derde eeuw. Een goede inleiding op het werk als geheel en de afzonderlijke inleidingen op de diverse geschriften maken het werk zeer toegankelijk voor theologen, historici en de geïnteresseerde leek. De prachtige en correcte zinnen waarin Cyprianus’ werk is vertaald, zijn een genoegen om te lezen. Wellicht dat een zakenregister het geheel nog toegankelijker zou maken als naslagwerk, evenals een uitgebreide inhoudsopgave op de brieven. Dit werk wil echter gelezen worden en niet als naslagwerk in de kast verdwijnen. De vorm en inhoud nodigen daartoe uit.

Cyprianus, Eenheid en eensgezindheid. 81 brieven en 2 traktaten. Vertaald uit het Latijn en toegelicht door Chris Tazelaar. Uitgeverij Damon: Budel 2013. 614 blz. € 59,90