HSV-Studiebijbel

In oktober 2014 zag de HSV-Studiebijbel het licht. Het is één van de Bijbels in de ondertussen lange reeks van nieuwe Bijbeluitgaven. Eerder werd de HSV-Jongerenbijbel uitgegeven, eind 2014 de Bijbel in gewone taal en recentelijk de Bijbel met uitleg. Stuk voor stuk worden deze uitgaven in grote aantallen verkocht. Ook van de HSV-Studiebijbel is ondertussen een tweede druk verschenen. Wie de verschillende uitgaven vergelijkt ziet veel overeenkomsten, maar ziet ook de eigenstandige positie van elk van deze uitgaven. Kenmerkend voor de HSV-Studiebijbel ten opzichte van de andere genoemde uitgaven is de theologische diepgang en de vele schema’s met verwijsteksten. 

Twee kleuren

Wie voor het eerst de HSV-Studiebijbel openslaat is misschien wat teleurgesteld. Er is voor het binnenwerk gekozen voor een tweekleurendruk. Zeker in vergelijking met de Engelstalige ESV-Studybible en de Bijbel met uitleg valt dit wat tegen. De erg overheersende groene kleur oogt niet direct fris en aantrekkelijk. Ook gaat de kracht van veel afbeeldingen verloren door het gebrek aan kleur. De hardcover kaft oogt goedkoop. Voor een nieuwe uitgave kan Royal Jongbloed nog wel wat leren van De Banier. Deze laatste kreeg het wel voor elkaar om een full colour uitgave te drukken op dun papier. Dat gezegd hebbende willen we de HSV-Studiebijbel vooral beoordelen op de inhoud.

Uitleg op niveau

Inhoudelijk voldoet de HSV-Studiebijbel ruimschoots aan de verwachtingen. Elk Bijbelboek wordt voorafgegaan door een grondige inleiding. Behalve de zaken die je daar verwacht, is er telkens ook een overzicht opgenomen van de belangrijkste kernthema’s en een samenvatting van de heilsgeschiedenis. Met name deze laatste paragraaf geeft een leerzaam inzicht in de doorlopende lijn van Gods openbaring door Oude en Nieuwe Testament. Verder bevat de uitgave een heel aantal afbeeldingen, kaartjes en overzichtsschema’s. Deze laatste categorie is erg behulpzaam bij het studeren in de Bijbel. Zo vinden we bij Johannes 14 een schema over arbeid van de Goddelijke Drie-eenheid. De werkzaamheden van de Drie Personen worden opgesomd, vergezeld van een heel aantal bewijsteksten. Dit soort schema’s maken dat je uren in de Bijbel kan ronddwalen, waarbij je steeds nieuwe dingen ontdekt. Juist dit maakt een uitgave als deze zo aantrekkelijk. Het grootste deel van de uitgave bestaat echter uit de uitleg bij de Bijbeltekst. We vinden deze telkens op de onderste helft van de bladspiegel. Niet elk vers wordt uitgelegd. Er is voor gekozen om sommige verzen vrij uitgebreid toe te lichten, terwijl andere verzen worden overgeslagen. Deze uitleg heeft werkelijk toegevoegde waarde. Er worden theologische en historische achtergronden gegeven die de tekst begrijpelijker maken. Uitgangspunt hierbij is de historische betrouwbaarheid van de tekst, waarbij de discussie met de hedendaagse theologische wetenschap wordt aangegaan. Dit maakt dat de Studiebijbel werkelijk van niveau is. Bij lastige exegetische keuzes worden de verschillende mogelijkheden naast elkaar gezet. Soms wordt er wel en soms wordt er niet een keuze gemaakt. 

Amerikaanse invloeden

De HSV-Studiebijbel is gebaseerd op de Engelstalige ESV-Studybible. Deze laatste kwam tot stand onder leiding van J.I. Packer en werd in 2008 uitgegeven. Wie beide uitgaven vergelijkt ziet dat het om een vrijwel exacte vertaling gaat. Toch geeft de hoofdredactie, die gevormd wordt door prof. dr. M. J. Paul en prof. dr. T. M. Hofman, in een interview aan dat de HSV-Studiebijbel meer wil zijn dan slechts een vertaling. Het onderscheid ligt aldus Prof. Hofman met name in de artikelen die achterin de beide edities zijn opgenomen. In de uitleg zelf is de Amerikaanse context op verschillende punten nog te zien. Bijvoorbeeld in de uitleg van Openbaring. Door heel de uitleg heen worden de drie belangrijkste visies die er zijn op de uitleg van Openbaring naast elkaar gezet. Men maakt hierin geen keuze. Verschillende keren wordt er opgemerkt dat ‘al deze standpunten passen binnen het kader van historisch christelijke orthodoxie.’ In de Nederlandse traditie waarbinnen de HSV wil staan speelt deze discussie veel minder. Het is de vraag in hoeverre deze aanpak nuttig is. Voordeel van deze aanpak is wel dat de lezer zelf een gefundeerde keuze kan maken. 

Kritische editie of meerderheidstekst?

Een ander punt waarbij duidelijk wordt dat het toch echt vooral om een vertaling gaat, is het verschil in de gebruikte grondtekst. De ESV is gebaseerd op de kritische editie (NA27), terwijl de HSV is gebaseerd op de textus receptus. Hierachter zit de discussie over de Byzantijnse versus de Alexandrijnse teksttraditie. Telkens zien we dat de HSV-studiebijbel in de uitleg de kritische editie volgt, terwijl de Bijbeltekst de meerderheidstekst volgt. Dit leidt ertoe dat er soms zaken worden overgeslagen in de uitleg. Zo ontbreek in de ESV 1 Johannes 5 vers 7, terwijl deze wel te vinden is in de HSV. De Nederlandstalige toelichting is identiek aan de Engelstalige, waarbij de uitleg van dit vers ontbreekt. Hetzelfde geldt voor het langere einde van Markus. Terwijl de HSV geen melding maakt van het feit dat er verschillende tekstedities zijn waar dit deel ontbreekt, heeft de ESV dit deel tussen dubbele haken gezet. In de toelichting wordt ingegaan op de tekstkritische discussie, terwijl de uitleg van de deze verzen verder ontbreekt. In andere gevallen worden de tekstkritische opmerkingen van de ESV overgenomen. Zo ontbreekt in de kritische editie het langere einde van het Onze Vader uit Mattheüs 6 vers 44. In de toelichting lezen we: ‘Dit is klaarblijkelijk later toegevoegd, want in de betrouwbaarste en oudste Griekse manuscripten ontbreken deze woorden. Daarom wordt dit in de meeste moderne vertaling weggelaten.’ In het artikel ‘de grondtekst van het Nieuwe Testament’ wordt dezelfde lijn gevolgd. Het is jammer dat de HSV-Studiebijbel in deze niet de keuze van de HSV zelf volgt. Het is een weloverwogen beslissing geweest, in lijn met de traditie, om zich te baseren op de meerderheidstekst. De huidige uitleg bekritiseerd deze keuze en maakt dat er ruimte zit tussen de tekst en de uitleg. Dit was niet nodig geweest. 

Onmisbaar

Bovenstaande kritiekpunten kunnen niet verbloemen dat de HSV-Studiebijbel van onschatbare waarde is voor een ieder die serieus Bijbelstudie wil doen. In toegankelijke taal worden lastige passages inzichtelijk gemaakt en van achtergronden voorzien. Verhelderende artikelen geven inzicht in de rode lijn van Gods openbaring. Schema’s maken de interne samenhang van Gods Woord duidelijk. De Bijbel is niet zo zeer gericht op jongeren, maar vooral op het‘gewone’gemeentelid dat behoefte heeft aan uitleg. Voor deze doelgroep is de HSV-Studiebijbel van onschatbare waarde. De auteurs realiseren zich dat de ‘gewone’ lezer op allerlei manieren in aanraking komt met de moderne visies op de Schrift. De HSV-Studiebijbel biedt daarin een noodzakelijk tegenwicht. Voor wie dagelijks Bijbel leest zal deze uitgave al snel onmisbaar zijn. Van harte aanbevolen!

HSV-Studiebijbel, Royal Jongbloed, Heerenveen (2014), 2448 blz., € 79,95

Barend Schuurman, Bachs Cantates toen en nu. Toelichtingen en overwegingen bij tekst en muziek van het centrale werk van Johann Sebastian Bach

Bijschrift toevoegen

De poging die Barend Schuurman heeft ondernomen om Bachs cantates niet alleen van een toelichting te voorzien, maar ook theologisch te duiden, is uitermate boeiend. Daarbij is telkens gelet op hoe de cantates in Bachs tijd werden gewaardeerd en hoe deze nu geduid moeten worden.  Het is Schuurman te doen om Bachs cantates toen en nu.

In de inleiding van zijn boek maakt de auteur, theoloog en dirigent van de Laurenscantorij, al duidelijk dat er wat hem betreft een kloof gaapt tussen de Bachs cantates toen en nu. Schuurman: „Het begrip ‘toen’ heeft betrekking op de cantateteksten, en daar stuiten we op een probleem. Uitgaande van hun geloofsvoorstellingen zijn ze inhoudelijk niet van deze tijd. De toevoeging ‘nu’ in de titel betekent dat ik een nieuwe interpretatie van verouderde begrippen onderneem.” (15) In dit citaat wordt duidelijk waarin het hoofddoel van Schuurmans studie is gelegen. Het is hem te doen om een nieuwe interpretatie van de aloude theologische begrippen die in Bachs muziek zo’n prominente plaats innemen. Uiteraard moet allereerst worden nagegaan wat voor Bach de inhoud van deze begrippen was. Vervolgens moet een vertaling worden gemaakt naar het heden. Vraag is echter of deze transformatie legitiem is en recht doet aan het magnus opus van Johan Sebastian Bach (1685-1750); zijn cantates.

Luther

Het eerste deel van Schuurmans werk is een reeks toelichtingen op een jaargang cantates. Hij begint in de kerstkring met de bekende cantates ‘Nun komm, der Heiden Heiland’ (resp. BWV 61 en 62). Beide zijn gedicht voor de eerste zondag van het kerkelijk jaar. De hoge toon van het lied is inherent aan het feestelijke karakter van deze zondag. De andere adventszondagen zijn ingetogener van toon. BWV 61 en 62 zijn gebaseerd op het bekende kerstlied van de reformator Martin Luther (1483-1546). Hymnologisch gaat de lijn nog verder terug. Het was de kerkvader Ambrosius (340-397) geweest die de hymne Veni Redemptor gentium (Kom, Verlosser van de heidenen) dichtte. Dit kerklied werd door de reformator in het Duits vertaald. Voor BWV 62 heeft Bach dit oudste kerstlied van de vroegchristelijke gemeente genomen. De cantate wordt ‘omraamd’ door de eerste en de laatste strofe van Luthers Nun komm, der Heiden Heiland. Daartussen heeft Bach twee recitatieven geplaatst als exegese (uitlegging) en twee aria’s als meditatie (toepassing).

De gang door het kerkelijk jaar wordt door Schuurman afgesloten met BWV 140 ‘Wachet auf, ruft uns die stimme’. Deze cantate werd uitgevoerd op de zevenentwintigste zondag na Trinitatis, de zondag na Pinksteren waarop sinds de veertiende eeuw traditiegetrouw werd stilgestaan bij de leer van de drie-eenheid. Op deze zondag werd overigens BWV 129 ‘Gelobet sei der Herr, mein Gott’ uitgevoerd. Een loflied op de drie-enige God; Vader, Zoon en Heilige Geest. „De compositie is er één van grote pracht en voornaamheid, mede door de instrumentale bezetting: 3 trompetten en pauken, 1 fluit en 2 hobo’s, strijkers en continuo” (190), dus geheel passend bij een hoogtijdag als zondag Trinitatis. BWV 140 ‘Wachet auf’ heeft daarentegen een heel ander karakter. De toon van dit lied is veeleer innig en mystiek te noemen. Het lied, door Philipp Nicolai (1565-1608) geschreven, gaat terug op de zogenoemde ‘wachterliederen’; middeleeuwse minneliederen waarin het afscheid van twee geliefden bij het aanbreken van de dag wordt bezongen.

Exegese

Na een reeks cantates van toelichting te hebben voorzien, waarin niet alleen theologische, maar ook musicologische aspecten aan bod komen, gaat Schuurman in deel twee in op het leven en werk van Bach. Het muzikale leven van Bach wordt beschreven vanuit vier deelgebieden: huismuziek, hofmuziek, stadsmuziek en kerkmuziek. In de huiselijke kring komt de jonge Bach voor het eerst in aanraking met muziek. Daar ontwikkelt hij ook zijn muzikale talenten en geeft hij les aan zijn kinderen en studenten. Sterk wordt door Schuurman benadrukt dat Bach een eigen ‘methode’ hanteerde om zijn leerlingen te onderwijzen, door Schuurman wel de ‘methode Bach’ genoemd. De auteur haast zich echter wel te zeggen dat dit geen methode betreft zoals later door Bachs zoon Carl Philipp Emanuel is geschreven. Door Bach werden theorie en praktijk niet zozeer onderscheiden, maar beschouwd als ‘twee kanten van één werkelijkheid’. De methode die door Bach werd voorgestaan, wordt gekenmerkt door ‘directe praktische scholing’. Deze doelstelling moest zijn Wotltemperierte Clavier, het Orgel-Büchlein, het Clavier-Büchlein en de Kunst der Fuge dienen. Schuurman: „Beschouw ze als voorbeelden (Exempeln). Zij zijn de klinkende uitwerking van de door Bach bedreven ‘Musikalische Wissenschaft’, waarbij ieder van de genoemde werken een eigen doelstelling – en soms meerdere tegelijkertijd – nastreeft.” (451) Op de vraag van wie Bach zelf het ‘vak’ heeft geleerd is Schuurmans antwoord kort en bondig: Bach was een autodidact. „Er lag om zo te zeggen een onbegrensd potentieel aan uitzonderlijke talenten gereed – erfgoed van vele generaties stadsmuzikanten, organisten en cantores – dat wachtte om operationeel gemaakt te worden” (456), aldus de auteur. Eén persoon moet echter met nadruk genoemd worden; Bachs oudste broer Christoph. Na het overlijden van zowel zijn moeder als vader kwam Johann Sebastian bij hem in huis. Christoph leerde zijn jongere broer ‘die ersten Principia auf dem Clavier’.

De hofmuziek nam een voorname plaats in tijdens de tweede periode in Weimar en Bachs verblijf in Köthen. Aan de twee hoven nam Bach totaal verschillende posities in. In Weimar diende hij als hoforganist, kamermusicus en concertmeester. In Köthen bekleedde hij de maatschappelijk vooraanstaandere positie van kapelmeester. Daarentegen was het hof van Köthen calvinistisch en kende dientengevolge een veel soberdere muziekcultuur dan het Lutherse hof  van Weimar. Na zijn vertrek uit Weimar in 1723 zou hij zich pas echt kunnen wijden aan de kerkmuziek. In Leipzig is Bach buitengewoon productief geweest en heeft hij tal van wereldlijke en geestelijke cantates gecomponeerd. Wereldlijke cantates zoals BWV 214 ‘Tönet, ihr Pauken! Erschallet, Trompetten!’ ter gelegenheid van de verjaardag van Maria Josepha, de Keurvorstin en Koningin van Polen. Vier onderdelen van deze cantate zijn overigens geparodieerd in het Weihnachtsoratorium. Bach hergebruikte de muziek van een wereldlijke voor een geestelijke cantate. In hoofdstuk elf geeft Schuurman een heldere uitleg van deze ‘omstreden kwestie’. Geestelijke cantates zagen eveneens in deze periode het licht. In Bachs dagen kende het kerkelijk en liturgisch leven in Leipzig immers een bloeitijd. Praktisch de gehele zondag werd in de kerk doorgebracht. De gehele liturgie werd door muziek gedragen. Alleen de preek werd niet door muziek ondersteund, alle andere teksten die werden voorgedragen waren op toon gezet. Een traditie die teruggaat op de reformatie van de liturgie zoals deze door Luther was doorgevoerd. Schuurman maakt een terecht onderscheid tussen de lutherse kerkmuziek die aanvankelijk vooral ‘darstellend’ (afbeeldend) was en geleidelijk meer ‘deutende Kunst’ (verklarende kunst) wordt. Met deze verandering verandert ook de positie van de componist. Verkeerde hij eerst in de anonimiteit, de meer duidende componisten traden uit deze anonimiteit en profileerden zich als uitleggers en duiders van de liedinhoud. De kerkganger moest door de muziek emotioneel overmeesterd worden.

In zijn cantates wilde ook Bach bewerkstelligen dat er iets met de luisteraars gebeurde. Om dit doel te bereiken, hanteerde Bach verschillende tekstvormen, zoals het reeds genoemde recitatief waarin de Bijbelteksten worden uitgelegd (exegese). Bij een recitatief is de zangpartij altijd voor een solostem en moet de expressie de tekst dienen. Het is een zingend vertellen in jambisch metrum (kort-lang). Als emotioneel brandpunt in Bachs cantates dienden de aria’s. Met behulp van deze aria’s wilde Bach een bepaald affect teweeg brengen, zoals vreugde, verdriet, berouw, schuldbesef. Veelal gaf de aria commentaar op het voorgaande recitatief. Schuurman merkt over Bachs aria’s op: „Aria’s zijn vaak door Bachs muziek van zo’n adembenemende schoonheid dat het lijkt of de ontwikkeling voor een moment wordt stilgezet, om daarna de voortgang weer te hernemen.” (524) Tenslotte maakte Bach gebruik van koren. Aanvankelijk vormde letterlijke Bijbelteksten de inhoud van deze koren, later kregen zij een vrije invulling.

Spiritualiteit

Barend Schuurman is over het muzikale aspect van Bachs cantates alom lovend. Tevens wil hij muziek en tekst niet van elkaar scheiden. Naar eigen zeggen ligt juist in het samengaan van muziek en tekst het meesterschap van Bachs cantates. Anderzijds wordt de mens van de eenentwintigste eeuw geconfronteerd met twee ‘ongelijksoortige’ en ‘onvergelijkbare’ lagen, aldus Schuurman: „Er is voor onze ervaring de tijdloze en altijd weer aansprekende muziek, met aan de andere kant de tijdgebonden, vaak gedateerde teksten.” (549) Voor Schuurman is bijvoorbeeld de unio mystica, de inwoning van Christus (de hemelse Bruidegom) in het hart van de gelovige (de bruid), zoals deze in de teksten die Salomo Franck (1659-1725) voor Bach dichtte, functioneerde een moeilijk te aanvaarden vorm van vroomheid. De bruidsmystiek, die ontleend was aan het Bijbelboek Hooglied en die door de middeleeuwse mysticus Bernardus van Clairvaux (1090-1153) verder was uitgewerkt, was ook in het Lutherdom en ook tot Bach doorgedrongen. Zo maakte hij in zijn aria’s, waarin de gemeenschap tussen Christus en de gelovige ziel wordt bezongen, regelmatig gebruik van teksten uit het Hooglied en gaf hij daaraan een uitleg die ontleend is aan Bernardus van Clairvaux. Mystiek waar Schuurman voor past. Tevens heeft de schrijver moeite met ‘karakteristieke geloofselementen in de protestantse scholastiek’. De term ‘scholastiek’ is in dit verband echter misplaatst, eerder moet gesproken worden over geloofselementen uit het Luthers-piëtisme. Schuurman heeft dan met name moeite met het Godsbeeld, God wordt beleden als een almachtig God, het pessimistische mensbeeld, het negatieve wereldbeeld en het ‘opgehemelde’ Jezusbeeld. Hierover merkt Schuurman zeer stellig op: „We zijn er vandaag de dag over eens dat Jezus de joodse religie aanhing en dat hij zichzelf nooit als God-op aarde heeft gezien.” (559) Daarnaast is de soteriologie die met een dergelijk Jezusbeeld is verbonden voor Schuurman theologisch onacceptabel.

Schuurman wil naar een nieuwe spiritualiteit van Bachs cantates en doet een poging om tot een eigentijdse uitleg te komen. Twee middelen worden door hem ter hand genomen. Allereerst de taal van symbool en metafoor (beeldspraak) als grondtoon van het Bijbelse taaleigen. Volgens Schuurman kan de Bijbel niet anders dan als symbool of gelijkenis gelezen worden. De symbool verwijst naar een werkelijkheid buiten zichzelf. Heilsfeiten moeten dan ook niet letterlijk en realistisch opgevat worden. Ten tweede gaat Schuurman te rade bij de Duitse filosoof Karl Jaspers (1883-1969). Door hem werden twee werelden onderscheiden; de feiten en hoe iets voor de mens is. Jaspers kende een gelaagde werkelijkheid waarin gebieden zijn die nooit tot voorwerp van de wetenschap kunnen worden. Er zijn immers aan de wetenschap grenzen gesteld, die zij nooit zal overschrijden. Voorbij de grenzen van tijd en ruimte ligt dat wat voor de wetenschap ontoegankelijk is. Daar kan de mens verstandelijke geen grip op krijgen, daar kan de mens slechts naar verlangen. Daarom wil Schuurman de religiositeit van de achttiende-eeuwse Bach opheffen en ‘naar een hoger plan’ brengen. Zo komt hij tot een nieuwe invulling van vier cruciale thema’s die kern vormen van Bachs spiritualiteit. Daarbij doet hij afstand van het metafysische wereldbeeld en van het geloof in een almachtige God. Zonde en verzoening zijn versleten begrippen. Begrippen als dood en leven moeten in Bachs cantates mythisch worden verstaan en Jezus is een gewone Joodse man uit het jaar nul. Schuurman wil komen tot een postmoderne benadering van Bachs cantates. Muziek die beantwoordt aan het verlangen en het streven van de mens naar het transcendente, maar waarin niet het heil aan de mens wordt verkondigd. Weliswaar is Schuurmans poging om Bachs cantates theologisch te duiden het waarderen waard. De conclusies die hij trekt zijn daarentegen in strijd met de ontologie, christologie, soteriologie en de eschatologie van Bachs cantates.  Niet zozeer de postmoderne benadering van Schuurman is de sleutel tot de cantates van Bach, veeleer biedt de unio mystica –de gemeenschap tussen Christus en de gelovige ziel– een opening tot Bachs cantates: toen en nu.

Barend Schuurman, Bachs Cantates toen en nu. Toelichtingen en overwegingen bij tekst en muziek van het centrale werk van Johann Sebastian Bach. Uitgeverij Damon: Budel (2014). 592 blz. € 49,90.

A. van de Beek, Een lichtkring om het kruis. Scheppingsleer in christologisch perspectief. [Spreken over God 3.1.]

Het Lam Gods van de Vlaamse schilders Hubert en Jan van Eyk staat prominent afgebeeld op de voorkant van het boek waarin A. van de Beek zijn scheppingsleer ontvouwt. Het schilderij, uit de school van de Vlaamse primitieven, en de titel en ondertitel maken duidelijk in welk perspectief de schepping bezien moet worden. Van de Beek staat een principiële benadering vanuit de christologie voor. Het Lam Gods is geslacht voor de grondlegging der wereld.

In zijn eerste deel in de serie Spreken over God heeft de hervormde theoloog duidelijk gemaakt dat naar zijn mening de christologie het hart van de theologie is. Jezus Kurios ofwel Jezus is HEER en daarom dient de gehele theologie doordacht te worden vanuit Christus. De andere delen die volgden zetten deze lijn consequent voort. In Van de Beeks een na laatste werk worden dan ook de kerk en de Geest bezien vanuit Christus. Het zijn immers de Kerk en de Geest van Christus waarover het gaat in de ecclesiologie en pneumatologie. Het is dan ook niet verrassend dat ook de scheppingsleer vanuit Christus wordt benaderd. Dit heeft grote consequenties voor Van de Beeks denken over de schepping, een denken dat hij in vorige publicaties al had verwoord. Impliciet en soms zelfs expliciet komt Van de Beek terug op eerdere publicaties en worden eerdere gedachten herroepen.

O. Noordmans

Het denken van de vroege kerk ligt ten grondslag aan het denken van Van de Beek. In eerdere publicaties zette hij zijn betoog kracht bij met een beroep op met name de Griekse kerkvaders. Met een beroep op de wellicht voor velen onbekende kerkvader Victorinus van Ptuj (eind van de derde eeuw) zet Van de Beek uiteen dat niet alleen gezegd kan worden dat de eeuwige Logos de Schepper van het heelal is, maar dat de mens Jezus Christus alle dingen gemaakt heeft. Een stelling die ook wordt ingenomen door de Zuid-Afrikaanse theoloog Flip Theron, Van de Beek citeert hem veelvuldig instemmend. Theron schrijft: „Die Skepper van die maan en die sterre het in die sandale van die Timmerman van Nasaret deur ons stofstrate gestap.” (19) Een gedachte die Theron verwonderd doet opmerken: „[…] wat is die mens tog dat God aan hom dink, en die mensekind dat Hy ons letterlik kom besoek het?” (idem.) Voor Van de Beek is de gedachte dat de wereld door de mens Jezus Christus is geschapen van groot belang; dit geeft de orthodoxe scheppingsleer een christologische en soteriologische basis. Het werk van Christus kan alleen werkelijk heil zijn wanneer de wereld die Hij verlost zíjn wereld is. Christus vergrijpt zich niet aan het bezit van een ander. De belijdenis ‘Wij geloven in één God, de almachtige Schepper van hemel en aarde’ is dan ook in de eerste plaats een soteriologische uitspraak, aldus Van de Beek.

Een zelfstandige benadering van de schepping vanuit Genesis 1 en 2 is voor Van de Beek onmogelijk. Alleen door het kruis van Christus en via Genesis 3 kan gesproken worden over de schepping. Hierin toont Van de Beek zich een leerling van de Friese theoloog O. Noordmans (1871-1956). Hij spreekt in zijn Herschepping (1934) over de schepping als ‘een lichtkring om het kruis’ en over ‘scheppen als scheiden’. Noordmans bestrijdt hierin Karl Barth (1886-1968) die weliswaar principieel vanuit Christus dacht, maar vanuit het centrum te snel naar de periferie beweegt. Barth benadert zijn theologie te veel vanuit Genesis 1 en 2 en wil in zijn spreken over schepping niet spreken over zonde en genade, terwijl het volgens Noordmans in het evangelie juist om deze dingen gaat. In het kruis van Golgotha valt het werkelijke licht over de schepping. Deze benadering was voor Noordmans en is voor Van de Beek cruciaal. Wanneer het gaat over schepping, dan moet niet begonnen worden bij de bloemen en de vogels, ook niet bij de miljoenen jaren van evolutie die er wel of niet zouden zijn, maar bij de enige toegang tot de kosmos en zijn geschiedenis, namelijk het Lam Gods dat alleen waardig is om de zegels van het boek te openen (cf. Openbaring 5). Hij is de enige hermeneutische sleutel waarmee de schepping als theologisch begrip benaderd kan worden. Een benadering die aldus Van de Beek oude papieren heeft, want in de eerste drie eeuwen na Christus is over de schepping niet als zelfstandig locus nagedacht.  

Radicaal Christologisch

Dat er verschillende mogelijkheden zijn om de schepping te benaderen, wordt door Van de Beek zeker niet ontkend. Zijn boek geeft een duidelijk overzicht van de verschillende paradigma waarmee de scheppingsleer is benaderd. Zo wordt door hem de vroeg-heilshistorische benadering onderscheiden, waarin de schepping slechts dient als garantie voor het genadeverbond. De oudtestamenticus G. von Rad (1901-1976) stond deze benadering voor in zijn vroege werk. Ten tweede wordt een parallelle benadering genoemd waarin schepping en verlossing als twee naast elkaar bestaande zelfstandigheden worden benaderd. Claus Westermann (1909-2000) wordt in dit verband aangehaald door Van de Beek. Ten derde de fundamentele benadering; er bestaat een zelfstandige scheppingsleer. De schepping is niet secundair aan Gods heil, maar het heil is secundair aan de schepping. In zijn boek noemt Van de Beek A.A. van Ruler (1908-1970) als representatief voor deze benadering. De vierde benadering is de laat-heilshistorische. De gehele geschiedenis wordt gezien als heilsgeschiedenis. Er is niet een ontologisch zelfstandige schepping, maar alleen de geschiedenis van Gods handelen waarin Hij de wereld tot voltooiing brengt. De Hervormde theoloog H. Berkhof (1914-1995), die in Leiden de voorganger was van Van de Beek staat deze heilshistorische benadering voor. Tenslotte wordt de radicaal christologische benadering genoemd. Van de Beek: „In het vijfde model is juist de concrete geschiedenis van Jezus het paradigma van de hele schepping.” (40)

Christus wordt door Van de Beek niet alleen gezien als het paradigma van de schepping, maar ook van de mens ofwel de antropologie. Hierin valt hij terug op de Franse denker Blaise Pascal (1623-1662) die de mens beschreef als een denkend riet, maar ook als monster en chaos. Een onbegrijpelijk gedrocht, aldus Pascal. Hiermee is echter nog niet alles gezegd. Wanneer de antropologie vanuit Christus wordt benaderd dan is het Christus die het mens-zijn openbaart. Wie de mens is wordt duidelijk wanneer Pilatus zijn gevleugelde woorden spreekt: ‘Zie de mens!’ Van de Beek: „De mens die we zien in Christus is de mens die met doornen is gekroond. Dat is de mens die lijdt onder wat anderen hem aandoen. Dat is de mens die lijdt onder de stekels van de natuur en de pijn van de geschiedenis. Dat is de mens die de ervaring van de doornen ondergaat, die de aarde voortbrengt als een vloek over de verkeerde menselijke keuzen.” (48)

Ontologie

De vraag rijst wat Van de Beek vanuit zijn radicaal christologische benadering kan zeggen over het ‘in den beginne’ waarover in Genesis 1 en 2 wordt gesproken. Hierin is Van de Beek buitengewoon helder; er valt niet zoveel te zeggen over het begin van alle dingen. Frappant is zijn opmerking dat in dezen evolutionisten en creationisten hetzelfde doel nastreven. Voor hen beiden zijn oorsprong en geschiedenis richtinggevend. Weliswaar staan zij verschillende feiten voor en putten zij uit verschillende bronnen, hun methode en denken zijn echter identiek. Van de Beek is heel stellig; hij bedrijft geen geschiedwetenschap vanuit een bepaald ontwikkelingsmodel, hij bedrijft theologie. Theologisch gezien maakt het weinig verschil of men begint bij een oerknal of het paradijs, aldus Van de Beek. Wanneer de schepping theologisch wordt benaderd dan kan slechts begonnen worden bij Jezus Christus als de alpha en de omega.

Van de Beek beroept zich in zijn theologische benadering van de schepping op Kolossenzen 1: 20. Het is Christus die alle dingen verzoent en vrede maakt door het bloed van Zijn kruis. Wanneer het kruis vrede bewerkt, dan moet vanuit het perspectief van het kruis gezegd worden dat de wereld in een toestand van onvrede verkeerd. Theologisch moet echter nog een stap worden gezet. Er is niet alleen vijandschap tussen mensen onderling, maar er is een conflict tussen God en de mens. Een conflict dat tot een hoogtepunt komt in het conflict tussen de Vader en Zijn Zoon aan het kruishout. Dat is volgens Van de Beek „een theologisch conflict in de meest eigenlijke zin van wat theologie is: spreken over God en spreken door God.” (109) Volgens Van de Beek leidt het ineenschuiven van schepping en verlossing dan ook niet tot relativering van de zonde. Van de Beek: „Juist door de wereld te zien in het licht van Christus, en wel gekruisigd, zien we haar verlorenheid.” (109, noot 11)

Enerzijds moet gesteld worden dat Van de Beek zich een leerling van Noordmans betoont in zijn kritiek op zowel het herstel- als het vooruitgangsmodel. Scheppen heeft volgens Noordmans niets te maken met schoonheid. In een mooie natuur heeft Christus niets te zoeken, zo merkt Van de Beek op. Zonde en genade worden dan de onderbreking van een mooi spel, Christus is dan slechts een intermezzo. Noordmans ziet scheppen als scheiden, dat is het scheppingsbegrip dat in het Oude Testament wordt gehanteerd. Noordmans: „Het is critisch; oordelend en verzoenend. God gaat zelf midden in ’t oordeel staan.” (125) Toch ontkent Noordmans, evenals Van de Beek, iedere vorm van dualisme. De eenheid moet gezocht worden in Christus: „… De eenheid moet gezien worden dwars door de diepe gescheidenheid heen, waarin de Vader en de Zoon tegenover elkaar staan. Dat komt doordat het kruis midden in de schepping staat.” (126) Crisis is dus het wezen van de schepping zelf. Van de Beek: „De schepping is geen bouwen van steeds groter vormen, maar een vallen naar de diepte van het kruis waar de diepte van Gods genade openbaar komt.” (idem.) Van de Beek toont zich dus enerzijds leerling van Noordmans, anderzijds benadrukt Van de Beek dat scheppen niet alleen scheiden is, maar ook vormen. Immers; als er gesproken wordt over scheiden dan moet er ook iets gescheiden worden. Bij Noordmans maakt de schepping te veel deel uit van Gods wezen. Het voluntarische karakter dat aan de schepping eigen is wordt door Noordmans te weinig verdisconteerd. De kerkvader Augustinus (354-430) benadrukte daarentegen dat het zijn van de schepping berust op het wilsbesluit van God dat ook werkelijk gestalte krijgt. Opgemerkt moet worden dat desondanks ook Van de Beek worstelt met het ontologische karakter van de schepping.

Zonde

In zijn denken over de schepping in haar staat der rechtheid is Van de Beek absoluut helder en wijkt hij niet af van eerdere publicaties. De staat der rechtheid wordt door hem afgewezen. Een aantal argumenten van wijsgerige en bijbels-theologische aard wordt door hem hiervoor aangedragen. Voor Van de Beek is van belang dat over de schepping weliswaar wordt uitgesproken dat zij goed is, maar dat een dergelijk oordeel over de mens ontbreekt (cf. Genesis 1). Het grootste probleem bij een theologie van een staat der rechtheid is volgens Van de Beek echter gelegen in de godsleer: „de zondeval lijkt God te overkomen. Hij heeft het niet gewild, maar Hij kan er niets aan doen.” (137) Deze gedachte zou in strijd zijn met Gods almacht. Allerlei uitwegen zijn hiervoor bedacht. De val zou God niet overkomen zijn, maar door God zijn voorzien. Een andere oplossing is gelegen in het dualisme, zoals ook in vroege kerk werd geleerd door Marcion (±85- ±160). Een leer die echter als ketters werd veroordeeld. Wanneer er immers naast God als goede God nog een kwade god zou zijn, dan zou God niet meer almachtig zijn. De kerk heeft deze gedachte tevens afgewezen, omdat hiermee de zonde een zelfstandige tegenmacht van God zou worden en dat de zonde een eigen zijnskarakter zou krijgen. Zonde is dan ook niet iets, maar het ontbreken van iets, namelijk het gebrek aan het goede (privatio boni).

Van de Beek zet zijn betoog voort en merkt op dat de mens vanaf het eerste begin zondaar is. De zondeval wordt dan niet zozeer gezien als een moment van overgang van een paradijselijke periode, maar veeleer als het overtreden van het meest elementaire ethische besef of van het allereerste gebod. De mens is nu eenmaal geneigd om ongehoorzaam te zijn. De mens wil zelf zijn beslissingen nemen en wenst zich niet te voegen in het gebod van God. Met een dubieus beroep op de Heidelbergse Catehismus stelt Van de Beek dat de mens van nature geneigd is de God en zijn naaste te haten en op de tweede plaats te stellen. Het overtreden van het eerste gebod dat de mens wordt gesteld is dan ook geen toevallige misser. Het is de karakterstructuur van de mens. De mogelijkheid waarmee de mens werd geschapen om te zondigen is, aldus Van de Beek, de conditie van de zonde. Van de Beek: „Als de mens blootstaat aan de zonde, is dat dan impliciet al geen bestaan onder de zonde?” (146) En: „Mensen zijn dus van meet af aan subversieve wezens die zich tegen God en tegen elkaar keren. De zonde zit hun in het bloed.” (idem.) Een driedeling –goede schepping, gevallen schepping, verheerlijkte schepping– wijst Van de Beek dan ook van de hand. Veeleer kennen het Nieuwe Testament en de vroege kerkvaders een tweedeling tussen de eerste Adam die de zonde en de dood in de wereld bracht en de tweede Adam die de genade en het leven aanbracht.

Augustinus, Calvijn, Barth.

De zonde gaat echter niet buiten de mens om. Zij is volledig op het conto van de mens te schrijven. Zij gaat niet buiten zijn vrije wil om. Theologie-historisch geeft Van de Beek een uiterst scherpe analyse van de discussie rondom de vrije wil. Heel terecht wordt opgemerkt dat verschillende soorten ‘wil’ onderscheiden moeten worden. Wanneer het de zonde betreft dan heeft de mens inderdaad een vrije wil, een gedachte die al vanaf de vroege kerkvader Methodius van Olympus (±300) wordt voorgestaan. Terecht merkt Van de Beek op dat het de kerkvader Augustinus om een andere kwestie te doen was, namelijk de vrije wil in de genadeleer. Een genadeleer die alles omvattend is. Van de Beek: „Een menselijke vrije wil is een dood ding, niet in staat iets goed te doen als de genade van God hem daartoe niet in staat stelt en opwekt.” (245)

Een tweede theologie-historisch manco dat door Van de Beek wordt bestreden is de bekende drieslag; posse non peccare (de mogelijkheid om niet te zondigen), non posse non peccare (de onmogelijkheid om niet te zondigen) en non posse peccare (de onmogelijkheid om te zondigen), die door Augustinus geleerd zou zijn. Niet deze drie begrippen, maar de twee begrippen; posse non peccare en non posse peccare, zijn echter overheersend bij Augustinus. Dit geeft volgens Van de Beek aan waarom het gaat in denken van Augustinus: „Dit koppel dient om het verschil tussen de schepping en de herschepping aan te geven: volgens de schepping heeft de mens mogelijkheden, in de herschepping heeft de mens de werkelijkheid.” (257) Het ging Augustinus, aldus Van de Beek, om de radicale tegenstelling tussen de eerste Adam, die overigens niet eens een naam draagt, maar slechts ‘mens’ wordt genoemd en de tweede Adam; ‘het leven en de onsterfelijkheid zelf’.

Uiterst gereformeerd is Van de Beek in zijn denken over de verhouding tussen God en het kwaad. Wederom zet de auteur diverse posities uiteen, zoals deze er in de kerkgeschiedenis zijn geweest. Ingezet wordt met een sterk dualistisch denken, zoals dat door Marcion werd voorgestaan in zijn denken over de schepping die als zodanig niet deugd en de godheid van deze schepping die eveneens niet deugd. Een dualisme dat reeds in de tweede eeuw door de kerk werd afgewezen. Een gematigde of semi-dualistische positie neemt Karl Barth in. Hij sprak over het kwaad als ‘das Nichtige’. Hieronder verstond Barth: „das, was Gott als Schöpfer nicht wählte, nicht wollte, woran er als Schöpfer vorüberging.” (KD III, 1, 84. Geciteerd op 345). Terecht wordt de vraag opgeworpen of bij Barth geen sprake is van een dualisme in God, in plaats van een dualisme tussen God en het kwade. Het was boeiend geweest wanneer Van de Beek het denken van Eberhard Jüngel (1934) hierbij betrokken zou hebben. Evenals de uitwerking hiervan door W.M. Dekker, die zich in dezen met name beroept op Noordmans’ stelling: ‘de zonde gaat even ver als de schepping.’

Thomas van Aquino (1225-1274) wordt als representant van de scholastiek aangevoerd. Bij hem is elk dualisme uitgesloten. Thomas maakt gebruikt van het Aristotelische onderscheid tussen de eerste (causa prima) en tweede oorzaak (causae secundae). Aangezien God het hoogste goed is, kan er geen andere eerste oorzaak zijn dan God. Kwaad kan niet de eerste oorzaak zijn, zoals kwaad ook geen uiteindelijk doel heeft (causa finalis) en geen eigen vorm heeft (causa formalis). Het kwaad werd door Thomas gezien als een causa per accidens ofwel een afgeleid doel. Kwaad blijft weliswaar kwaad, maar dient een hoger doel, namelijk de heerlijkheid die God met zijn schepping voor heeft. Met name de reformator Calvijn (1509-1564) heeft deze gedachte sterk uitgewerkt. De daad van Adam heeft God weliswaar niet bevolen, maar wel gewild. Zo kon God immers in Jezus Christus zijn genade betonen door deze daad. Een klassieke gedachte die door Van de Beek wordt bijgevallen. Overigens is de staat der rechtheid niet in strijd met deze stellingname van Calvijn en de gereformeerde orthodoxie, zoals Van de Beek wel beweert. Zij dachten evenals Van de Beek sterk vanuit Gods almacht, maar laten de staat der rechtheid niet los.

Het Lam als geslacht

In de laatste hoofdstukken van zijn boek werkt Van de Beek het monisme van Calvijn verder uit. Het kwaad gaat niet buiten God om. Dit is ook een troost voor de mens die te maken heeft met kwaad en lijden. Een gedachte die door Van de Beek wordt uitgewerkt in zijn hoofdstuk over de voorzienigheid. Het is geen noodlot (fatum) wat de mens overkomt. De voorzienigheidsleer heeft dan ook niet haar wortels in de Stoa. „De voorzienigheidsleer is de leer van de Vader van Jezus Christus”, aldus Van de Beek die zich beroept op Calvijn en Noordmans (cf. 397, noot 377). Uiteraard is de auteur zich bewust van de vragen die er leven rond deze geloofsuitspraak. Zeer stellig is Van de Beek in zijn opvatting dat de mens God niet tot verantwoording kan roepen. Met een beroep op Job pleit hij voor een leven in vreze des Heeren. Een geloofsovergave waar overigens niet mee begonnen moet worden, maar waarmee men moet eindigen.

Het diepste antwoord dat God op de vraag van het lijden geeft, is een antwoord metterdaad; zijn Zoon Jezus Christus. Volgens Van de Beek kunnen we alleen iets over God zeggen door Hem in wie God zich geopenbaard heeft, namelijk Christus. God kennen we alleen in Jezus Christus, zo valt Van de Beek Barth bij. Er moet echter een stap verder gezet worden. Jürgen Moltmann (1926) heeft deze stap gezet in zijn Der gekreusigte Gott (1972). God spreekt tot God in zijn godverlatenheid aan het kruis. Over God kan alleen maar gesproken worden op Golgotha. Van de Beek volgt Moltmann hierin: „God is aanwezig in Christus en het diepste van zijn aanwezigheid is in de godverlatenheid aan het kruis. De almachtige God is daar geheel verborgen.” (449) Het kruis is volgens Van de Beek de diepste ontologie. Daar wordt het wezen van God geopenbaard.

Het kruis als diepste gestalte van de schepping. Het Lam dat geslacht is voor de grondlegging der wereld. Van de Beek kan niet anders dan opmerken dat de staat der rechtheid een ontkenning is van die werkelijkheid. Dat is de gebroken werkelijkheid waarin de mens staat. Het is de wereld van Christus en aangezien Hij tot het zijne is gekomen, lijdt die wereld.

A. van de Beek, Een lichtkring om het kruis. Scheppingsleer in christologisch perspectief. [Spreken over God 3.1.] Uitgeverij Meinema Zoetermeer (2014). 570 blz. € 34,50.