maandag 7 september 2015

Søren Kierkegaard. Mijn schrijverswerkzaamheid. [Søren Kierkegaard Werken deel 11]

Strikt autobiografisch is Mijn schrijverswerkzaamheid van de Deense denker Søren Aaybe Kierkegaard niet, zo wordt terecht door Richard Purkarthofer opgemerkt in zijn nawoord op het werk. De vergelijking met Augustinus’ Confessiones is dan ook aan te vechten. Eerder is een vergelijking met de Retractiones van de kerkvader geoorloofd. In beide gevallen wordt teruggeblikt op de vrucht van een levenslang schrijverschap.

Een vergelijking met Aurelius Augustinus, de kerkvader van de westerse kerk, duidt de grootsheid van Kierkegaard aan. Zelf merkt hij op dat hem, wat betreft genialiteit, het buitengewone door God was toebedeeld. Een dergelijke opmerking zou een zekere pretentie verraden, maar na lezing van Het gezichtspunt van mijn schrijverswerkzaamheid moet opgemerkt worden dat het schrijverschap Kierkegaard weinig meer dan de miskenning van zijn genialiteit heeft opgeleverd. De Deen was zich bewust van zijn roeping. Het schrijverschap was dan ook niet zelfgekozen. Voor Kierkegaard was zijn schrijverswerkzaamheid veeleer geloofsbeoefening. Hierin ervoer hij de absolute leiding van God. Enerzijds spreekt Kierkegaard over zijn godsverhouding als de gelukkigste liefde die hij kent. –Haast mystiek merkt hij over deze innig persoonlijke godsverhouding als gelukkigste liefde op:  „En ook al draagt deze ware liefdesgeschiedenis (als ik het zo mag noemen) het voor de waarachtige liefdesgeschiedenis wezenlijke kenmerk, dat er maar één is die haar volledig kan begrijpen, en dat je er maar aan één in absolute zin plezier beleeft het te vertellen, de geliefde, in dit geval dus diegene door wie men zich geliefd weet: toch is het ook een vreugde om anderen erover te vertellen.” (61)– Anderzijds verzucht hij dat de Voorzienigheid zich absoluut op hem zou storten wanneer hij, die in dienst staat van de waarheid, zou afdwalen. De mogelijkheid van examinatie zweeft ieder moment boven zijn hoofd. Het gehele schrijverschap was voor Kierkegaard omgeven met een loodzware ernst.

Zwaarmoedigheid
Kierkegaards jeugd, zijn vader en zijn opvoeding liggen aan deze ernst ten grondslag. Zijn zwaarmoedige aard bracht hem tot de laatste ernst. Naar eigen zeggen draagt hij een doorn in zijn vlees. Hij is begiftigd met geestesgaven, waaronder fantasie en dialectiek. Hij heeft een goede vorming genoten, heeft een enorme ontwikkeling als waarnemer ondergaan –waarvan vele van zijn werken getuigenis afleggen– en een ‘werkelijk buitengewone christelijke opvoeding’ meegekregen van zijn vader. Zijn bestemming is echter niet gelegen in de filosofie of het dichterschap. Het is Kierkegaards worsteling met het bestaan, met zijn eigen bestaan, die hem tot God doet bidden om ijver en geduld voor het werk dat God hem wel zou aanwijzen.
De dichterlijke en filosofische natuur van Kierkegaard moesten aan de kant gezet worden en hij moest schrijver worden. Hij moest opgeofferd worden aan zijn generatie, zoals naar eigen zeggen „er in iedere generatie twee of drie zijn die worden opgeofferd voor de anderen, gebruikt om onder verschrikkelijk lijden te ontdekken wat anderen ten goede komt.” (72) Daartoe was hij bestemd; om de zinsbegoocheling van de christenheid aan het licht te brengen en de aandacht te vestigen op wat het betekent christen te worden. Feitelijk schreef Kierkegaard een bestaand boek, want de schrijver zelf moest op gelijke wijze opgevoed worden. Daarvan leggen zijn werken getuigenis af.

Het doel van zijn schrijverswerkzaamheid is voor Kierkegaard duidelijk: te laten zien wat het betekent om christen te worden. –Overigens wordt in het nawoord van Purkarthofer terecht de nadrukt gelegd op de ondertitel van Het gezichtspunt voor mijn schrijverswerkzaamheid. – Een directe mededeling, verslag aan het nageslacht. Weliswaar werd het werk in 1848 afgerond, zeven jaar voor de dood van Kierkegaard, maar het mocht pas postuum worden uitgegeven. In zijn werk anticipeert de schrijver op het punctum finale van waaruit het geheel van zijn schrijverschap te begrijpen zal zijn; wat het betekent christen te worden. Pas na zijn dood zal de schrijver licht werpen op zijn nagelaten oeuvre. In die zin kan inderdaad eerder met Purkarthofer gesproken worden van een ‘thanatografie’ [beschrijving van de dood] dan van een ‘biografie’ [beschrijving van het leven].– Het doel mag duidelijk zijn. De vorm waarin zijn schrijversproductiviteit tot uitdrukking wordt gebracht en de schrijversexistentie van Kierkegaard, kennen daarentegen een zekere dubbelzinnigheid of dupliciteit. Deze dubbelzinnigheid dient echter een doel. Het is een bewuste dubbelzinnigheid; deze is de wezenlijke dialectische bepaling van zijn schrijverschap. Kierkegaard spreekt over zijn linkerhand waarmee hij de wereld Of/Of aanreikt en zijn rechterhand waarmee hij Twee opbouwende toespraken aanreikt. Om vervolgens op te merken: „Ze [d.i. de lezers] grepen met hun rechterhand naar mijn linkerhand.” (26) Met Of/Of beduidt Kierkegaard zijn esthetische productiviteit, waartoe ook werken als Vrees en beven, De herhaling, Het begrip angst, Filosofische kruimels en Stadia op de levensweg worden gerekend. Met Twee opbouwende toespraken doelt Kierkegaard op zijn religieuze productiviteit. Tot de laatste categorie rekent hij verder de achttien Opbouwende toespraken in verschillende geest, Wat de liefde doet en Oefening in christendom. Dat is de dubbelzinnigheid die zijn schrijverschap kenmerkt: de dupliciteit of Kierkegaard dan wel een esthetische dan wel een religieus schrijver is. Kierkegaard beantwoordt deze vraag door op te merken dat beide elementen vanaf het begin van zijn schrijverswerkzaamheid en tegelijkertijd aanwezig waren. 

Esthetisch dan wel religieus schrijver
Al schijnt zijn esthetische en religieuze productiviteit in flagrante tegenstelling te staan, zij dienen hetzelfde doel; wat het betekent om christen te worden. Kierkegaard is een aanklager van zijn tijd, waarin iedereen zich christen noemt, zonder te weten wat het inhoudt christen te zijn. De schrijver weet zich echter als taak gesteld het christendom opnieuw in te voeren in de christenheid. Bewust wordt dit onderscheid tussen beide begrippen gemaakt. Het christendom is verworden tot burgerlijke christenheid. Er is geen sprake meer van de strijdende vroomheid die eigen is aan het christen zijn. De strijdende vroomheid; „eerst in jezelf, met jezelf om christen te worden, en dan met de weerstand en de vervolging van de wereld omdat je christen bent […]” (148) De christenheid is daarentegen verworden tot een bestaande of gevestigde orde. Tevens is de dialectiek uit het christendom verdwenen, terwijl dit volgens Kierkegaard wezenlijk is voor het christendom: „het bestaan, te existeren (het enkele) ligt in het dialectische moment; wat de speculatie eenheid noemt, wordt pas in de eeuwigheid bereikt, in de tijdelijkheid slechts momenteel.” (idem.) Christen zijn, existeren, dat is aldus Kierkegaard het medium van christen zijn en niet het intellectuele, metafysische en fantastische waarnaar het medium van het christen zijn is verlegd (cf. 149), zo luidt Kierkegaards derde aanklacht in het bijgevoegde De gewapende neutraliteit of mijn positie als christelijk schrijver in de christenheid. Wellicht doet de lezer er goed aan om eerst dit kleine geschrift te lezen om duidelijk te krijgen waarin ‘de ontzaggelijke zinsbegoocheling’ van de christenheid in Kierkegaards tijd bestond. Het was immers juist deze zinsbegoocheling die aanleiding geeft tot het gebruik van indirecte mededeling: „Het punt is dat je achter degene moet zien te komen die zich in de zinsbegoocheling bevindt” (31), aldus Kierkegaard.
Het merendeel van de christenheid is slechts ingebeeld christen, zij leven volgens het esthetisch grondbeginsel, waarin de directheid en de zinnelijkheid van het bestaan centraal staan. Of op zijn hoogst leven zij volgens het burgerlijk ethisch grondbeginsel. Deze existentiesferen beschrijft Kierkegaard zo treffend in zijn Stadia op de levensweg. Er is echter geen sprake van een ware godsverhouding. Kierkegaard zoekt de mens in zijn esthetische productiviteit op waar deze zich bevindt om hem te leiden naar waar de schrijver zich bevindt. Daarom moet hij ook een zo goed mogelijke esthetische prestatie leveren. De mensen moeten immers hun hoofd stoten. Met Socrates, die hij samen met Christus als zijn grote leermeester ziet, stelt Kierkegaard dat de mens 'het ware in bedrogen moet worden'. Daarom schetst hij de christenheid in zijn esthetische productiviteit, in al haar decadentie, zinnelijkheid en verwording. Niet alleen in geschrift, maar ook in daad klaagt Kierkegaard de christenheid aan. Zijn persoonlijk existeren en de productiviteit vallen samen. Weliswaar is hij vanaf het begin een religieus schrijver en is dat gebleven, maar wel is hij een schrijver die (ook) is begonnen als esthetisch schrijver; „dit eerste begin was het incognito, was het bedrog.” (47) In zijn persoonlijk existeren vernietigde de schrijver zichzelf en verkleinde hij zijn aanzien. Hij existeerde om zijn esthetische productiviteit te ondersteunen. Kierkegaard: „Zo existeerde ik. Als Kopenhagen het ooit over iemand eens is geweest, durf ik te beweren, dan is men het eens geweest over mij: ik was een lanterfanter, een leegloper, een flaneur, en wufte kerel, een knappe, misschien zelfs briljante kop, geestig enz. – maar aan ‘ernst’ ontbrak het me volkomen.” (51) Als verkondiger van een profaan evangelie, existeerde hij zijn esthetische productiviteit en ondersteunde hij zijn pseudoniemen.

De esthetische werken konden op veel aandacht en interesse rekenen. Het religieuze werk daarentegen werd genegeerd. Wat wel overeenkwam was de verhouding tussen de productiviteit en het existeren van de schrijver. Evenals bij de esthetische productiviteit stond ook in dezen Kierkegaards existeren in verhouding tot zijn productiviteit. Wederom beantwoordt zijn existentievorm aan zijn schrijverswerkzaamheid en ondersteunt haar. Kierkegaard wordt voorwerp van ieders ironie. Met name het satirische blad Corsaren pakt tegen hem uit met een aantal bijtend spottende artikelen, allusies en tekeningen die betrekking hebben op de persoon van de Deense denker. Kierkegaard voelt zich de risee van geheel Kopenhagen.  Opnieuw leidt dit tot een indirecte verhouding tot zijn lezer. Was het eerst het incognito van de esthetische productiviteit waardoor de lezer zich niet direct tot de schrijver kon verhouden, nu is het gevaar van gegrijns en gelach dat de lezer afschrikt om zich direct tot de schrijver te verhouden. Vrijwillig had hij zich aan deze ironie blootgesteld. Hij had zich erin gestort. Door zich bekend te maken als religieus schrijver verliest Kierkegaard het pikante en interessante. Kierkegaard: „En nu, nu ben ik dus helemaal niet meer interessant. Dat het christen-worden, dat dat werkelijk de grondgedachte in de hele schrijverswerkzaamheid zou zijn: wat vervelend!” (84) Hij wordt beschouwd als ‘gek en zonderling, haast veroordeeld als misdadiger’. Dialectisch gezien beschouwt Kierkegaard dit overigens als de ware christelijke zelfverloochening: „Een triomferend religieus schrijver die in trek [i Welten, lett.: in de wereld] is, is eo ipso geen religieus schrijver.” (57) Wie wezenlijk religieus schrijver is, is altijd polemisch en lijdt onder deze polemiek.

‘Die enkeling, die ik met vreugde en dankbaarheid mijn lezer noem’
Kierkegaard kan niet beschouwd worden als een apologeet van het christendom. Zelf spreekt hij over een geheel andere tactiek dan die zoveel in zijn dagen werd aangewend: „Zoveel mogelijk mensen, zo mogelijk iedereen, het christendom te laten aannemen – maar om er dan niet zo nauw op te kijken of wat men hen liet aannemen, of dat nu werkelijk christendom was.” (138) Een geheel andere tactiek wordt door Kierkegaard gehanteerd: „ Mijn tactiek was: om met Gods hulp alles aan te wenden om helder te krijgen waar de eis van het christendom in waarheid in bestaat – ook al zou niemand het dan aannemen.” (136) Kierkegaard stond een reformatie van de christenheid van zijn dagen voor en richt zich in zijn schrijverschap op ‘de enkeling die hij met dankbaarheid en vreugde zijn lezer noemt’
De categorie van de enkeling neemt in geheel Kierkegaards oeuvre een voorname plaats in en aan het slot van Het gezichtspunt van mijn schrijverswerkzaamheid weidt Kierkegaard een tweetal dedicaties aan deze categorie. Kierkegaard spreekt zich zeer duidelijk uit tegen de massa en de ‘onwaarheid van de menigte’; alsof er geballoteerd kan worden over de waarheid! Stellig is Kierkegaard in zijn uitspraak dat de menigte decennium na decennium en eeuw na eeuw heeft getracht God het eigendomsrecht van het christendom af te troggelen. Het christendom wordt niet meer gezien als dat wat in gehoorzame onderworpenheid aan Gods majesteit geloofd moet worden, maar als iets dat aangenomen wordt met behulp van ‘redenen’, ‘de tijd’, ‘het publiek’ en ‘deze geëerde vergadering’. (cf. 115) Daartegenover stelt Kierkegaard dat de mens enkeling moet worden. De enkeling hoedt zich er immers wel voor om tegen God in de hemel te procederen. Kierkegaard: „’De enkeling’ is de categorie waar de tijd, de geschiedenis, het geslacht in religieus opzicht doorheen moet.” (111) Met deze categorie staat of valt volgens hem de zaak van het christendom. Daartoe is Kierkegaard schrijver geworden: om uit te nodigen tot, te bewegen tot de versmalling van de enkeling, zodat ‘de enkeling’ zélf zich zal verhouden tot het onvoorwaardelijke. Dat is de absolute godsverhouding.
De verhouding van ‘de enkeling’ tot God ofwel de godsverhouding is volgens Kierkegaard inderdaad absoluut, in andere geschriften spreekt hij wel van ‘de absolute paradox’. In deze paradox is de waarheid van het christendom gelegen: „zo streng als het christendom is, zo mild is het ook, precies zo mild, dat wil zeggen: oneindig.” (138) De oneindige eis en de aangeboden genade of beter de genade die zich aanbiedt en waartoe de enkeling zich verhoudt, dat is de absolute paradox van het geloof. Dit leidt tot een andere geloofstaal, zoals Kierkegaard zelf belijdt: „ik stel mij hoop in God dat hij mij in genade als christen aan zal nemen.” (154) Daarin schuilt de grootsheid van Kierkegaard; dat hij, zoals Luther vóór hem, op geniale wijze de aandacht vestigt op de vreemde gerechtigheid.

S. Kierkegaard. Mijn schrijverswerkzaamheid. [Søren Kierkegaard Werken deel 11]. Vertaling Michal van Zelm en verklarende noten Paul Cruysberghs. Met een nawoord van Richard Purkarthofer. Uitgeverij Damon: Budel 2015. 212 blz. € 27,90.

zaterdag 8 augustus 2015

J. van de Kamp, A. Goudriaan en W. van Vlastuin (red.), Pietas Reformata. Religieuze vernieuwing onder gereformeerden in de vroegmoderne tijd.

Willem Teellinck, puritanisme, Nadere Reformatie en boekcultuur, vormen de sleutelwoorden van de feestbundel die scheidend hoogleraar W.J. op ’t Hof aangeboden kreeg ter gelegenheid van zijn emeritaat. Het is een boeiend geheel, met prikkelende bijdragen.

Een liber amicorum ofwel een vriendenbundel kan Pietas reformata niet genoemd worden. De bijdragen zijn weliswaar vriendelijk getoonzet , maar een kritische ondertoon ontbreekt zeer zeker niet. Een bundel die past bij hoogleraar geschiedenis van het gereformeerd piëtisme W.J. op ’t Hof. Een wetenschapper die enerzijds uiterst kritisch zijn bronnen bestudeerde en tot prikkelende conclusies kwam. En anderzijds existentieel betrokken was bij zijn onderzoeksobject en wiens werk een zweem van vroomheid niet ontzegd kan worden. Daarom een Festschrift zoals de Duitsers zo mooi zeggen. Met grondige bijdragen van collegae, bekenden en (oud)promovendi.
De bundel wordt geopend met een bijdrage van J. van de Kamp, A. Goudriaan en W. van Vlastuin. Het betreft een schets van het leven en werk van de hoogleraar-emeritus. Van huis uit blijkt Op ’t Hof geboeid te zijn door de piëtistische lectuur die de zolder van zijn ouderlijk huis herbergde. P.J. Meertens’ Letterkundig leven in Zeeland in de zestiende en de eerste helft van de zeventiende eeuw bracht hem bij Willem Teellinck (1579-1629). Deze Zeeuwse oudvader bleef hem boeien. Zijn liefde voor Teellinck ging zo ver dat de jonge Op ’t Hof een vakantieweek opofferde voor het overschrijven van W.J.M. Engelberts’ dissertatie over Teellinck.

Willem Teellinck
Aan de vader van de Nadere Reformatie, zoals Teellinck met ere wordt genoemd, is een tweetal bijdragen gewijd, maar zijdelings komt hij in vele artikelen ter sprake. Allereerst borduurt collega W. van Vlastuin voort op een thema dat al door Op ’t Hof zelf aan de orde was gesteld, namelijk Gods verborgenheid bij Teellinck. Van Vlastuin geeft een nadere analyse. Terecht wordt door Van Vlastuin, evenals door Op ’t Hof, opgemerkt dat Teellinck geen origineel theoloog was. Vraag is daarom welke bron ten grondslag ligt aan Teellincks spreken over de verborgenheid Gods. Luther werd door Op ’t Hof om inhoudelijke gronden afgewezen. Van Vlastuin gaat echter verder op het spoor van Luther, omdat deze reformator zeer geliefd was bij Teellinck, zo blijkt uit de vele verwijzingen naar diens werk. Van Vlastuin levert een interessante bijdrage waaruit duidelijk wordt dat er tussen de reformator en de vader van de Nadere Reformatie zeker raakvlakken zijn inzake hun denken over Gods verborgenheid. Zo wordt door hen beide Gods transcendentie benadrukt, die moet leiden tot aanbidding. God laat zich door de mens niet narekenen. Een cruciaal verschil tussen beiden is gelegen is het karakter van Gods verborgenheid. Bij Luther draagt deze vooral een paradoxaal karakter. De verborgenheid Gods is bij Teellinck veeleer ontologisch gestructureerd. Vraag is echter of Van Vlastuin in zijn bijdrage Teellinck niet enigszins overvraagt.
H. Uil schrijft in zijn bijdrage ‘de roeckelooste van ’t gansche eylant’ over Teellincks ambtsperiode in zijn eerste gemeente: Haamstede en Burgh. Bij de komst van Teellinck heerste er ‘een zeer losbandige geest’ onder de ingezetenen van Teellincks eerste gemeente. Bij zijn vertrek heerste er en geheel andere geest, aldus het getuigenis van Teellincks zoon Maximiliaan. Zij worden aangemerkt als ‘de yverichste ende Godsalichste’. Teellincks eerste biograaf, W.J.M. Engelberts, trok deze opmerking in twijfel. Maximiliaans getuigenis werd wellicht gekleurd door een sterke liefde voor zijn innig vrome vader. Op ’t Hof bestreed Engelberts in dezen en beriep zich daarvoor op de attestatie die Teellinck in 1613 meekreeg toen hij een beroep naar Middelburg had aangenomen. Gemeentearchivaris Uil onderwerpt de zaak aan nieuw (archief)onderzoek en komt tot een gematigde conclusie: „de periode waarin Willem Teellinck actief was als predikant, kenmerkte zich door een gestage groei van de gereformeerde kerk, maar de gang naar de kerk betekende nog geen verandering van hart.” (139)

Kruisbestuiving
Tijdens zijn studietijd werd Op ’t Hof assistent van de vermaarde professor S. van der Linde, hoogleraar in de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme. Een epigoon van Van der Linde kan Op ’t Hof zeer zeker niet genoemd worden. Dit bleek al tijdens het schrijven van zijn doctoraal scriptie over Nederlandse vertalingen van Engelse piëtistische geschriften in de periode 1598-1602. Stond Van der Linde de lijn van de kerkhistoricus W. Goeters voor, die ontkende dat het puritanisme bepalend was geweest voor de Nadere Reformatie. Op ’t Hof stond veeleer in de lijn van H. Heppe die deze Engelse invloed wel bepalend achtte. Terzijde; het was de hervormde predikant J. van der Haar die de student wees op de grote invloed van het puritanisme op de Nadere Reformatie.
Blijvend geboeid door de internationale verbindingen van het (gereformeerd)piëtisme schreef Op ’t Hof een dissertatie over de invloed van het puritanisme op de Nadere Reformatie. In deze afscheidsbundel kan dan ook dit aspect niet ontbreken. Zo schrijft L.J. van Valen over de Schot John Forbes of Corse en zijn contacten met Willem Teellinck. G.H. Leurdijk schrijft over de Lampeaan Wilhelm Ernest Ewald en emeritus hoogleraar geschiedenis van het doperdom P. Visser geeft een interessante beschrijving van de doopsgezinde kruisbestuiving van uitgever en vertaler Marten Schagen met Engelse ‘zielstichters’. Het was Op ’t Hof zelf geweest die in 1994 een bijdrage leverde aan het vierde lustrumcongres van de Doopsgezinde Historische Kring onder de titel; ‘Gereformeerde piëtisten. Opposanten èn geestverwanten van de doopsgezinden.’ De gereformeerde piëtisten hadden niet zo’n behoefte om zich te weren tegen het doperdom, zo stelde Op ’t Hof. Dit in tegenstelling tot het rooms-katholicisme, het cartesianisme en het remonstrantisme. Over laatstgenoemde stroming schrijft F. van der Pol in zijn bijdrage ‘Een gereformeerd-orthodoxe, piëtistische benadering van remonstrantse posities en Geneefse mysteries’. Vanwaar deze mildheid ten opzichte van de dopersen? Op ’t Hof: „De Nederlandse calvinistische piëtisten ontwaarden bij de doopsgezinden zo veel elementen van bijbelse en authentieke vroomheid, dat zij zichzelf in hen herkenden en er daarom weinig of geen behoefte aan hadden om polemiek mee te bedrijven.” (203)
De herkenning was wederzijds. Visser schrijft over de doopsgezinde leraar, uitgever en vertaler Marten Schagen (1700-1770) en zijn activiteiten als uitgever en bewerker van Engelse stichtelijke werken van onder andere James Hervey (1714-1758). Heel aardig is de kenschets die Schagen zelf van Hervey’s kerkelijke ligging heeft gegeven: „Zyne [Hervey’s] gevoelens over ’s Menschen Elende en Verlossing strookten met die van Lutherus, Calvinus, en Menno [d.i. Menno Simons]” (211) Daarnaast moet opgemerkt worden dat Hervey grote waardering had voor Herman Witsius, een belangrijk representant van de gereformeerde orthodoxie. Visser komt tot de conclusie dat de verketterde mennonieten en doopsgezinden in stichtelijk opzicht met regelmaat en graagte zich tegoed deden aan ‘puriteins of piëtistisch fris krachtvoer.’

Walaeus
Dat er sprake was van grensverkeer tussen vroomheidsbewegingen op internationaal, interconfessioneel en interreligieus niveau is overduidelijk. Minder duidelijk zijn de grenzen die gesteld moeten worden aan de Nadere Reformatie zelf. Vraag is of er überhaupt een beweging als de Nadere Reformatie is geweest of dat deze beweging een projectie is van het heden op het verleden. Fred van Liebrug sprak van invented history. De reformatorische zuil wilde volgens Van Lieburg zichzelf legitimeren met een beroep op haar verleden.
H. van de Belt gaat in zijn bijdrage over Antonius Walaeus (1573-1639), een van de toonaangevende theologen uit de zeventiende-eeuwse gereformeerde orthodoxie in de Republiek, in op de verhouding tussen Nadere Reformatie en gereformeerde orthodoxie en de grenzen van de Nadere Reformatie. Over de eerstgenoemde verhouding  heeft Op ’t Hof ooit de degens gekruist met de Apeldoornse hoogleraar W. van ’t Spijker. Van de Belt toont aan dat, wat betreft spiritualiteit en levensheiliging, er zeker verwantschap is tussen Walaeus en de Nadere Reformatie. Over de exacte relatie tussen Walaeus en de Nadere Reformatie kan echter gediscussieerd worden. Van de Belt: „Bij een strakke definitie en afbakening van de beweging valt hij er wellicht buiten, maar bij een iets ruimere toepassing van de kenmerken is er weinig reden om hem er niet toe te rekenen.[…] Juist deze ambivalentie maakt echter zichtbaar dat het concept van de Nadere Reformatie problematisch is.” (127) Van den Belt benadrukt dan ook dat met name in de begintijd, vanaf de publicatie van Willem Teellicks Philopatris in 1608, de Nadere Reformatie ‘een netwerk met vloeiende grenzen’ was. Verder stelt de Groningse hoogleraar dat Nadere Reformatie en gereformeerde orthodoxie geen tegenstelling vormen en dat de antithese, „waarin de Nadere Reformatie afgezet wordt tegen een heersend gebrek aan levend geloof” (idem.), correctie behoeft. Heel terecht wordt door Van de Belt opgemerkt dat de bestaande visie op de Nadere Reformatie te veel gekleurd wordt door de tegenstelling tussen dode orthodoxie en levend geloof.
Een groot verdediger van de Nadere Reformatie als historische beweging is C.J. Meeuse. Hij kan zich dan ook niet vinden in de gedachte van Van Lieburg dat de Nadere Reformatie ‘een kunstmatige en geforceerde uitvinding is van twintigste-eeuwse onderzoekers’ als legitimering van de tegelijkertijd opkomende reformatorische zuil. Meeuse daarentegen pleit voor de handhaving van de oude naam Nadere Reformatie –met hoofdletter welteverstaan. De argumenten die worden aangedragen door de predikant van gereformeerde gemeente te Goes zijn echter weinig overtuigend.

Bibliografisch
Niet alleen de inhoud van boeken, maar ook bibliografische aspecten maakten deel uit van het onderzoek van Op ’t Hof. Zijn eerste promovendus J. van der Kamp zette in zekere zin het onderzoek van zijn promotor voort door onderzoek te doen naar Duitse vertalingen van Engelse en Nederlandse piëtistische werken in de periode 1667-1697. Met name de rol van netwerken is in dit onderzoek van groot belang gebleken. Van de Kamp levert in de afscheidsbundel voor zijn promotor een gedegen artikel waarin hij uiteenzet hoe de gereformeerde predikant Theodor Undereyck (1635-1693) de spil was in een netwerk van vertalers. De ontdekking die Van de Kamp deed, was dat lezen, vertalen en schrijven bij Undereyck waren geïntegreerd. Door Van de Kamp wordt gesproken van een tekstgemeenschap rond Undereyck waarbij onder andere Gisbertus Voetius (1589-1676), Jodocus van Lodentstein (1620-1677) en Henricus van Rhenen (± 1634-1705) waren betrokken. Zij brachten Undereck in aanraking met puriteinse en piëtistische geschriften die door hem gelezen, vertaald en verwerkt werden. Undereck zette anderen –direct of indirect– vervolgens aan tot vertalingen van piëtistische geschriften in het Duits. Te denken valt aan vertalingen van Deusing, Duysing en Eberfeld.
Dat bibliografisch onderzoek nog steeds van belang is mag duidelijk worden uit de digitale bibliografie Pietas, waarin alle afzonderlijke uitgaven van vroomheidsliteratuur die door gereformeerde auteurs werden geschreven of gelezen worden geïnventariseerd. Over de totstandkoming van deze database schrijft F.W. Huisman. Wederom was het Op ’t Hof die veel heeft bijgedragen aan de totstandkoming van deze catalogus. Zijn bijdrage op het gebied van het onderzoek naar het gereformeerd piëtisme blijkt nauwelijks te overschatten. L.F. Groenendijk noemt hem in de afsluitende fictieve samenspraak dan ook ‘de absolute topper’ op het gebied van het onderzoek naar het gereformeerd piëtisme. In zijn bijdrage gaat Groenendijk de loopbaan van Op ’t Hof na en zet hij uiteen wat het belang van Op ’t Hofs onderzoek naar het gereformeerd piëtisme is geweest. Lof wordt hem niet ontzegd. Al wordt ook opgemerkt dat zijn werk, met name zijn studies over Teellinck, neigen naar idolatrie.
Na het lezen van deze bundel kan geconcludeerd worden dat Op ’t Hof een geheel eigen stem had in het onderzoek naar het gereformeerd piëtisme. Diepgravend, uitdagend, maar telkens nauw betrokken bij zijn onderwerp. Zo ook de bijdragen in Pietas reformata.

J. van de Kamp, A. Goudriaan en W. van Vlastuin (red.), Pietas Reformata. Religieuze vernieuwing onder gereformeerde in de vroegmoderne tijd. Boekencentrum: Zoetermeer (2015). 320 blz. € 29,90.

woensdag 1 juli 2015

HSV-Studiebijbel

In oktober 2014 zag de HSV-Studiebijbel het licht. Het is één van de Bijbels in de ondertussen lange reeks van nieuwe Bijbeluitgaven. Eerder werd de HSV-Jongerenbijbel uitgegeven, eind 2014 de Bijbel in gewone taal en recentelijk de Bijbel met uitleg. Stuk voor stuk worden deze uitgaven in grote aantallen verkocht. Ook van de HSV-Studiebijbel is ondertussen een tweede druk verschenen. Wie de verschillende uitgaven vergelijkt ziet veel overeenkomsten, maar ziet ook de eigenstandige positie van elk van deze uitgaven. Kenmerkend voor de HSV-Studiebijbel ten opzichte van de andere genoemde uitgaven is de theologische diepgang en de vele schema’s met verwijsteksten. 


Twee kleuren
Wie voor het eerst de HSV-Studiebijbel openslaat is misschien wat teleurgesteld. Er is voor het binnenwerk gekozen voor een tweekleurendruk. Zeker in vergelijking met de Engelstalige ESV-Studybible en de Bijbel met uitleg valt dit wat tegen. De erg overheersende groene kleur oogt niet direct fris en aantrekkelijk. Ook gaat de kracht van veel afbeeldingen verloren door het gebrek aan kleur. De hardcover kaft oogt goedkoop. Voor een nieuwe uitgave kan Royal Jongbloed nog wel wat leren van De Banier. Deze laatste kreeg het wel voor elkaar om een full colour uitgave te drukken op dun papier. Dat gezegd hebbende willen we de HSV-Studiebijbel vooral beoordelen op de inhoud.

Uitleg op niveau
Inhoudelijk voldoet de HSV-Studiebijbel ruimschoots aan de verwachtingen. Elk Bijbelboek wordt voorafgegaan door een grondige inleiding. Behalve de zaken die je daar verwacht, is er telkens ook een overzicht opgenomen van de belangrijkste kernthema’s en een samenvatting van de heilsgeschiedenis. Met name deze laatste paragraaf geeft een leerzaam inzicht in de doorlopende lijn van Gods openbaring door Oude en Nieuwe Testament. Verder bevat de uitgave een heel aantal afbeeldingen, kaartjes en overzichtsschema’s. Deze laatste categorie is erg behulpzaam bij het studeren in de Bijbel. Zo vinden we bij Johannes 14 een schema over arbeid van de Goddelijke Drie-eenheid. De werkzaamheden van de Drie Personen worden opgesomd, vergezeld van een heel aantal bewijsteksten. Dit soort schema’s maken dat je uren in de Bijbel kan ronddwalen, waarbij je steeds nieuwe dingen ontdekt. Juist dit maakt een uitgave als deze zo aantrekkelijk. Het grootste deel van de uitgave bestaat echter uit de uitleg bij de Bijbeltekst. We vinden deze telkens op de onderste helft van de bladspiegel. Niet elk vers wordt uitgelegd. Er is voor gekozen om sommige verzen vrij uitgebreid toe te lichten, terwijl andere verzen worden overgeslagen. Deze uitleg heeft werkelijk toegevoegde waarde. Er worden theologische en historische achtergronden gegeven die de tekst begrijpelijker maken. Uitgangspunt hierbij is de historische betrouwbaarheid van de tekst, waarbij de discussie met de hedendaagse theologische wetenschap wordt aangegaan. Dit maakt dat de Studiebijbel werkelijk van niveau is. Bij lastige exegetische keuzes worden de verschillende mogelijkheden naast elkaar gezet. Soms wordt er wel en soms wordt er niet een keuze gemaakt. 

Amerikaanse invloeden
De HSV-Studiebijbel is gebaseerd op de Engelstalige ESV-Studybible. Deze laatste kwam tot stand onder leiding van J.I. Packer en werd in 2008 uitgegeven. Wie beide uitgaven vergelijkt ziet dat het om een vrijwel exacte vertaling gaat. Toch geeft de hoofdredactie, die gevormd wordt door prof. dr. M. J. Paul en prof. dr. T. M. Hofman, in een interview aan dat de HSV-Studiebijbel meer wil zijn dan slechts een vertaling. Het onderscheid ligt aldus Prof. Hofman met name in de artikelen die achterin de beide edities zijn opgenomen. In de uitleg zelf is de Amerikaanse context op verschillende punten nog te zien. Bijvoorbeeld in de uitleg van Openbaring. Door heel de uitleg heen worden de drie belangrijkste visies die er zijn op de uitleg van Openbaring naast elkaar gezet. Men maakt hierin geen keuze. Verschillende keren wordt er opgemerkt dat ‘al deze standpunten passen binnen het kader van historisch christelijke orthodoxie.’ In de Nederlandse traditie waarbinnen de HSV wil staan speelt deze discussie veel minder. Het is de vraag in hoeverre deze aanpak nuttig is. Voordeel van deze aanpak is wel dat de lezer zelf een gefundeerde keuze kan maken. 

Kritische editie of meerderheidstekst?
Een ander punt waarbij duidelijk wordt dat het toch echt vooral om een vertaling gaat, is het verschil in de gebruikte grondtekst. De ESV is gebaseerd op de kritische editie (NA27), terwijl de HSV is gebaseerd op de textus receptus. Hierachter zit de discussie over de Byzantijnse versus de Alexandrijnse teksttraditie. Telkens zien we dat de HSV-studiebijbel in de uitleg de kritische editie volgt, terwijl de Bijbeltekst de meerderheidstekst volgt. Dit leidt ertoe dat er soms zaken worden overgeslagen in de uitleg. Zo ontbreek in de ESV 1 Johannes 5 vers 7, terwijl deze wel te vinden is in de HSV. De Nederlandstalige toelichting is identiek aan de Engelstalige, waarbij de uitleg van dit vers ontbreekt. Hetzelfde geldt voor het langere einde van Markus. Terwijl de HSV geen melding maakt van het feit dat er verschillende tekstedities zijn waar dit deel ontbreekt, heeft de ESV dit deel tussen dubbele haken gezet. In de toelichting wordt ingegaan op de tekstkritische discussie, terwijl de uitleg van de deze verzen verder ontbreekt. In andere gevallen worden de tekstkritische opmerkingen van de ESV overgenomen. Zo ontbreekt in de kritische editie het langere einde van het Onze Vader uit Mattheüs 6 vers 44. In de toelichting lezen we: ‘Dit is klaarblijkelijk later toegevoegd, want in de betrouwbaarste en oudste Griekse manuscripten ontbreken deze woorden. Daarom wordt dit in de meeste moderne vertaling weggelaten.’ In het artikel ‘de grondtekst van het Nieuwe Testament’ wordt dezelfde lijn gevolgd. Het is jammer dat de HSV-Studiebijbel in deze niet de keuze van de HSV zelf volgt. Het is een weloverwogen beslissing geweest, in lijn met de traditie, om zich te baseren op de meerderheidstekst. De huidige uitleg bekritiseerd deze keuze en maakt dat er ruimte zit tussen de tekst en de uitleg. Dit was niet nodig geweest. 

Onmisbaar
Bovenstaande kritiekpunten kunnen niet verbloemen dat de HSV-Studiebijbel van onschatbare waarde is voor een ieder die serieus Bijbelstudie wil doen. In toegankelijke taal worden lastige passages inzichtelijk gemaakt en van achtergronden voorzien. Verhelderende artikelen geven inzicht in de rode lijn van Gods openbaring. Schema’s maken de interne samenhang van Gods Woord duidelijk. De Bijbel is niet zo zeer gericht op jongeren, maar vooral op het‘gewone’gemeentelid dat behoefte heeft aan uitleg. Voor deze doelgroep is de HSV-Studiebijbel van onschatbare waarde. De auteurs realiseren zich dat de ‘gewone’ lezer op allerlei manieren in aanraking komt met de moderne visies op de Schrift. De HSV-Studiebijbel biedt daarin een noodzakelijk tegenwicht. Voor wie dagelijks Bijbel leest zal deze uitgave al snel onmisbaar zijn. Van harte aanbevolen!

HSV-Studiebijbel, Royal Jongbloed, Heerenveen (2014), 2448 blz., € 79,95