P.C. Hoek, Melchior Leydecker (1642-1721). Een onderzoek naar de structuur van een gereformeerd scholasticus

De Utrechtse dogmaticus A.A. van Ruler (1908-1970) sprak ooit lyrisch: „Zo is voor mijn besef de scholastieke methode geen kwestie van on-vruchtbare spitsvondigheid, maar de eigenlijke, lente-achtige bloeseming van het denken. Zij is de bloeiende Betuwe in het voorjaar, waar ook het kleinste blaadje schoon is."

Met deze opmerking van Van Ruler wordt een actuele discussie aangesneden binnen het recente onderzoek naar de gereformeerde scholastiek. Heel terecht gaat doctor P.C. Hoek in zijn onderzoek naar de structuur van de theologie van de gereformeerde scholasticus Melchior Leydecker, in op deze verschillende zienswijzen. Binnen het huidige onderzoek is namelijk sprake van een tweetal theorieën of interpretatiemodellen. Kort en bondig brengt Hoek deze methoden onder woorden: „Voorstanders van de discontinuïteitstheorie zien (de opkomst van) de scholastieke orthodoxie als een breuk met de inzichten van de reformatoren.” (15) De ratio zou over de openbaring gaan heersen. „Representanten van de continuïteitstheorie zien de opkomst van de protestantse scholastiek en de gereformeerde scholastiek als een specifieke gestalte daarvan niet als een regressie in middeleeuwse denkpatronen, maar als een resultaat van een progressieve ontwikkeling in de wetenschappelijke theologie.” (17) Sommigen die deze theorie aanhangen bestrijden dan ook de gedachte dat de reformatie en humanistische renaissance een ‘anti-scholastiek’ karakter zouden hebben.

Methode

Heel nadrukkelijk wordt door velen gesteld dat de scholastiek een wetenschappelijk methode is. Het is een werkwijze die werd gebruikt aan de universiteiten. Daarbij gaat het om „een steeds wederkerend systeem van begrippen, distinkties, definities, propositieanalyses, redeneertechnieken en disputeermethoden” (19), aldus de bekende definitie van mediëvist L.M. de Rijk. Dat ook Leydecker van deze methode gebruik maakte staat voor Hoek vast. In zijn onderzoek gaat hij uit van de hypothese van de continuïteitstheorie. Daarnaast stelt de onderzoeker de vraag of er naast de formele continuïteit, ook sprake is van materiële continuïteit tussen de middeleeuwse scholastiek en de gereformeerde scholastiek, zoals vertegenwoordigd door Leydecker. De vraag is dus of Leydecker ook inhoudelijk is beïnvloed door scholastici uit de middeleeuwen en de middeleeuwse philosphia christiana. Met het stellen van deze vraag rijzen er meteen weer nieuwe vragen, want welke modaliteit binnen de middeleeuwse scholastiek heeft Leydecker meest beïnvloed. Of is er, zoals R.A. Muller stelt,  sprake van een eclectische houding binnen de gereformeerde scholastiek?  
Nadat P.C. Hoek al deze vragen heeft opgeworpen, vangt hij aan met zijn eigenlijke onderzoek. Allereerst volgt er een biografische schets van Melchior Leydecker. Hoek heeft daaraan verstandig gedaan, want voor velen zal Leydecker wellicht weinig bekend zijn. Allereerst wordt hij getekend in zijn sociale achtergrond. Afkomstig uit een patriciërsgeslacht is hij een man met een zekere standing. Daarnaast wordt genoemd dat pietas (vroomheid) en scientia (wetenschap) bij Leydecker hand-in-hand gingen. Dit had hij van geen vreemde, want ook zijn Utrechtse leermeester Gisbertus Voetius, huldigde dit adagium. Hoek wijst ook op de invloed van de puriteinen op Leydecker. Naast Voetius, moet ook Melchiors Leidse leermeester worden genoemd: Johannes Coccejus. Samen met Hoornbeeck vormen deze mannen Leydeckers belangrijkste leermeesters. In 1678 wordt Utrecht ‘met een derde Professor voorsien’ in de persoon van Leydecker. Tot zijn dood in 1721 blijft hij dit ambt vervullen.

Voluntas

Het voornaamste doel van dit proefschrift is het geven van een beschrijving van Leydeckers theologie. Na de biografische schets volgt er dan ook een systematisch gedeelte waarin de structuur van de theologie van deze gereformeerde scholasticus wordt getekend. Allereerst wordt ingezet met de godsleer. Het voor de scholastiek typerende onderscheid tussen theologia archetypa en theologia ectypa is ook voor Leydeckers definiëring van het openbaringsbegrip van cruciaal belang. Bij de theologia archetypa gaat het om de kennis die God van Zichzelf en Zijn werken heeft. Dit betreft kennis die noodzakelijk of vrij is. Hoek: „Zij [d.i. de theologia archetypa] is een ‘schets’ (idea) van de ectypische godskennis die de mens van God kan hebben, en is van eeuwigheid in het verstand van God voorbepaald krachtens een goddelijk wilsbesluit.” (80) De genoemde begrippen, noodzakelijk, vrije en goddelijk wilsbesluit, keren voortdurend terug in de beschrijving van Leydeckers theologie.
Vanuit het hoofdstuk over de godsleer onderwerpt Hoek een drietal goddelijke eigenschappen aan nader onderzoek. Achtereenvolgens gaat hij in op Gods kennis (scientia), Gods wil (voluntas) en Gods macht (potentia). Deze drie eigenschappen hangen overigens nauw samen in Leydeckers theologie, waarbij de goddelijke wil een prominente plaats inneemt. Hoek schrijft daarover: „ De cruciale rol van de goddelijke wil, die door Leydecker dus formeel (in sensu formali) onderscheiden wordt van de overige goddelijke eigenschappen, blijkt bij de nadere bestudering van enkele essentiële onderdelen van Leydeckers theologie keer op keer. Zowel de structuur van de kennis van God (scientia Dei) als van de macht van God (potentia Dei) worden door Gods wil bepaald. Zowel de kennis als de macht worden bepaald door het ‘structureel voorafgaan aan’ en het ‘structureel volgen op’ het goddelijk decreet (wilsact).” (271) Vanuit dit denken over deze drie goddelijke eigenschappen worden de lijnen verder getrokken naar God en de werkelijkheid. Begrippen als voorzienigheid, predestinatie, antropologie en christologie worden ingekleurd.

Augustijns-fransciscaanse traditie

Tussen de grote nadruk die door Leydecker wordt gelegd op het wilsbesluit van God en het denken van de middeleeuwse theoloog Johannes duns Scotus (1266-1308) ziet Hoek een grote verwantschap. Was voor Thomas van Aquino (1225-1274) de goddelijke kennis (scientia) het structurerende principe in zijn theologie en de grond voor onze werkelijkheid. Bij Duns Scotus is dat de goddelijke wil (voluntas). In twee begrippen samengevat gaat het respectievelijk om het model van de diachrone en de synchrone contingentie. Daarbij komt het aan op de vraag of de werkelijkheid noodzakelijk of contingent is. Is alleen die ene ‘stand van zaken’ mogelijk op een bepaald tijdstip of zou ook een andere ‘stand van zaken’ mogelijk zijn op dat bepaalde tijdstip? Thomas van Aquino zegt: „Alles wat God kent, is noodzakelijk.” (133). Kortom onze werkelijkheid is noodzakelijk zo zoals die is. Bij Duns Scotus is de werkelijkheid contingent. De werkelijkheid is zo, omdat God deze zo heeft gewild. Om het met Van Ruler te zeggen: „De dingen vinden hun grond puur en alleen in zijn [d.i. Gods] vrijmacht, welbehagen en goedheid. De dingen komen dan ook niet zoals ze komen moeten, maar zoals God ze wil.” (234)
De theologie van Duns Scotus en zijn leerlingen, zoals deze werd beoefend in het laatmiddeleeuwse Oxford vindt Hoek terug bij Leydecker. Met name zijn denken over het goddelijk wilsbesluit brengt Hoek ertoe om de lijnen door te trekken van de augustijns-franciscaanse traditie, waarin Duns Scotus stond, naar het Utrecht van de zeventiende eeuw waarin Leydecker zijn theologie beoefende. Daarmee toont Hoek aan dat er niet alleen sprake is van een formele verwantschap tussen de middeleeuwse en de gereformeerde scholastiek, maar ook van een materiële verwantschap. De promovendus is daarin zo stellig dat hij Leydecker ziet als een zeventiende-eeuwse exponent van de klassieke augustijns-franciscaanse traditie. Zo komt Hoek tot de beantwoording van zijn tweede hoofdvraag en komt hij tot een afronding van zijn boeiende onderzoek. Gesteld kan worden dat hiermee niet alleen een bijdrage is geleverd aan de beschrijving van Leydeckers theologie, maar ook aan het onderzoek naar de gereformeerde scholastiek. Het vraagt wat doorzettingsvermogen van de lezer, maar eenmaal gegrepen is elk blaadje schoon.

P.C. Hoek, Melchior Leydecker (1642-1721). Een onderzoek naar de structuur van de theologie van een gereformeerd scholasticus. VU University Press: Amsterdam 2013. 335 blz. € 39,95.

Filosofische kruimels & Johannes Climacus of De omnibus dubitandum est. [Søren Kierkegaard Werken deel 9]

In juni 1844 verscheen te Kopenhagen een werk van de hand van Johannes Climacus. Het droeg de titel Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi (Filosofische kruimels of een kruimel filosofie). Het werk werd in eigen beheer uit gegeven door ene S. Kierkegaard. Voor de geoefende lezer zou het al snel duidelijk worden dat de uitgever de eigenlijke auteur was, ook al werd dit door Kierkegaard zelf ontkend.

Het publiceren onder tal van pseudoniemen was kenmerkend voor Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Deze werkwijze hangt samen met het verhullende karakter van Kierkegaards bezigzijn. Vanuit totaal verschillende gezichtspunten schreef hij verschillende werken. Daarin ging de Deense filosoof zover dat hij weigerde verantwoordelijkheid te dragen voor de standpunten die te berde werden gebracht door zijn pseudoniemen. Het pseudoniem waaronder Filosofische kruimels werd geschreven doet denken aan de zesde-eeuwse kerkvader Johannes Climacus. Deze Johannes was de auteur van een geschrift dat bekend werd onder de titel De paradijsladder. Een devoot geschrift waarin aan de hand van een metaforische ladder van dertig treden de weg naar het paradijs werd beschreven. In Filosofische kruimels wordt de weg totaal omgekeerd. Niet de mens klimt op tot God, maar God daalt af tot de mens. De titel Philosophiske Smuler geeft uitdrukking aan het fragmentarische karakter van het werk. Het pretendeert geen allesomvattend werk te zijn. Het zijn slechts kruimeltjes filosofie die Johannes Climacus zijn lezers aanbiedt.

Existentieel

Niet alleen uit de pseudoniemen, maar ook uit tal van autobiografische elementen, blijkt Kierkegaards existentiële betrokkenheid bij zijn denkprojecten. Wanneer men meer van deze briljante denker weet, dan zal men meer inzicht krijgen in zijn geschriften. Kierkegaard werd geboren in Kopenhagen, in een welgesteld gezin. Zijn vader was een koopman en oefende een grote invloed uit op zijn zoon. Als jonge schaapsherder had Kierkegaards vader ooit God vervloekt. Een daad die vader Kierkegaard zijn hele leven met zich mee zou dragen. De vroege dood van zijn vrouw en vijf van zijn kinderen achtte hij daarvan het gevolg. Het zwaarmoedige en dominante karakter van zijn vader zou blijvend op Søren drukken. Deze vader-zoon-relatie vindt men terug aan het begin van De omnibus dubitandum est (men moet aan alles twijfelen). De vader wordt beschreven als een ‘erg strenge man’, aan wiens hand de zoon een enkele maal een wandeling mag maken door de kamer.

In De Ombibus ontmoet de lezer een eenentwintigjarige student, genaamd Johannes. Zijn teruggetrokkenheid zou verklaard kunnen worden door zijn melancholiek of zijn verliefdheid. Echter geen verliefdheid op een meisje: „Verliefd was hij zeker, dweperig verliefd –op de gedachte, of beter: op het denken.” (121) Het denken beheerst hem geheel en al, aldus de beschrijving in De Omnibus: „Want dit op en neer gaan van zijn denken was een ongeëvenaarde vreugde.” (Idem.) Wanneer de student een drietal stellingen verneemt waarin twijfel en filosofie centraal staan, vindt er een wending in zijn denken plaats. Methodische twijfel, daarmee moet elke filosofie beginnen, aldus niet alleen Descartes in zijn Discours de la méthode, maar de filosofen in het algemeen. Kierkegaard wijst hen ironisch op hun onmacht. Methodische twijfel leidt uiteindelijk tot existentiële twijfel. De schrijver van het nawoord op deze uitgave verwoordt het treffend: „Johannes’ ambitie om aan alles te twijfelen brengt hem dan ook eerder tot vertwijfeling dan tot opheffing van de twijfel.” (172) De eerder geponeerde stellingen blijken onhoudbaar te zijn. De vertwijfelde enkeling blijft achter. In andere werken gaat Kierkegaard verder en beschrijft hij de overwinning van de twijfel; de sprong van het geloof. In dit werk wordt de lezer achtergelaten in het ongewisse.

Ironie

In 1841 promoveert Kierkegaard op zijn proefschrift Over het begrip ironie, onder voortdurende verwijzing naar Socrates. Van de ironie maakt Kierkegaard niet alleen gebruik in zijn De Omnibus, maar ook in zijn Filosofische Kruimels. De antieke filosoof Socrates keert ook herhaaldelijk terug in zijn oeuvre, zo ook in Filosofische Kruimels. Bij Socrates bestaat het leren in de herinnering. De leermeester is niet meer dan vroedvrouw. Kierkegaard: „En zoals Socrates ook begreep, had het een goddelijke bedoeling dat de god hem verbood te baren: de god gaf me de opdracht het baren van anderen te begeleiden, zelf baren heeft hij me ontzegd.” (19) Climacus, het pseudoniem waaronder het werk verscheen, stelt hiertegenover het gedachte-experiment dat de mens niet in waarheid is maar in onwaarheid of sterker uitgedrukt: onwaarheid is. Daarover schrijft Kierkegaard: „Maar die toestand: onwaarheid zijn en dat door eigen schuld te zijn, hoe zouden we die kunnen noemen? Laat ons hem zonde noemen.” (24) Zo vult Kierkegaard steeds meer begrippen in; verlosser, verzoener, nieuwe mens, bekering.

De enige leraar die de mens die in onwaarheid verkeert weer in de waarheid kan brengen is de god-mens of laten we hem verlosser noemen: „Hij verlost immers de lerende uit de onvrijheid, verlost hem van zichzelf.” (26) Wie die god als leraar en verlosser is, wordt duidelijk gemaakt in 'een dichterlijk essay'. In een verhaal over een koning die verliefd wordt op een arm meisje werkt de ‘dichter’ zijn experiment uit. De liefde van de koning wordt niet begrepen, omdat het meisje het niet begrijpt. Om de liefde toch te realiseren daalt de koning af tot het meisje, omdat zij niet op kan klimmen tot hem. De lijnen worden doorgetrokken: „Om de eenheid te realiseren moet de god dus aan deze geringe gelijk worden. En zo zal hij zich ook laten zien: gelijk aan de geringste.” (39) En: „Maar die gestalte van een dienaar is niet iets wat je aantrekt, zoals de uitdossing van een geringe waarmee de koning zich had omhangen en die juist daardoor los wapperde en de koning verried. […] Nee, het is zijn ware gedaante. Want dat is de ondoorgrondelijkheid van de liefde: niet als een gekkigheid maar in ernst en waarheid de gelijke te willen zijn van de geliefde.” (39-40) Onwillekeurig gaan bij dit citaat de gedachten uit naar Luther, Kohlbrugge en Noordmans.

Paradox
Het motto dat aan Filosofische Kruimels werd meegeven, maakt duidelijk welke uitwerking deze ultieme daad van liefde heeft. Op het titelblad staat namelijk een uitspraak van William Shakespeare: ‘Beter goed gehangen, dan slecht getrouwd’. Een uitspraak die vervreemding en herinnering oproept. Wellicht dat Kierkegaard gedacht heeft aan zijn eigen verbroken verloving met Regine Olsen. Maar ten diepste wordt hiermee de absolute paradox van het geloof aangegeven. Het valt immers niet te denken dat God uit liefde mens wordt. „Het is de paradox waar het denken tegen aan botst en waar het aan ten onder gaat: denken wat het niet kan denken” (193), aldus Paul Cruysberghs in zijn nawoord. De paradox brengt de ergernis met zich mee, die alleen overwonnen kan worden door de sprong van het geloof. Eén zal moeten hangen.

Filosofische Kruimels. Johannes Climacus of De Omnibus Dubitandum Est. [Søren Kierkegaard Werken deel 9]. Vertaling en verklarende noten Frits Florin. Met een nawoord van Paul Cruysberghs. Uitgeverij Damon: Budel 2013. 240 blz. € 32,90.

M. Klaassen. In Christus rechtvaardig. Reformatorische perspectieven op rechtvaardiging en eenheid met Christus

Aan deze dissertatie ligt een persoonlijke worsteling ten grondslag. Tijdens zijn studie theologie aan de Universiteit Utrecht wordt ds. M. Klaassen geconfronteerd met het ‘nieuwe Paulusonderzoek’. Dit onderzoek biedt een nieuw perspectief op Paulus’ denken over onder andere de rechtvaardiging. De Engelse nieuwtestamenticus N.T. Wright heeft daar uitvoerig over geschreven en stelt dat het traditionele protestantse spreken over de rechtvaardiging geen recht doet aan Paulus’ eigenlijke bedoeling. De zoektocht van de student mondde uit in de promotie van de predikant.

De prestatie die de in tweeërlei opzicht jonge doctor Klaassen heeft geleverd dwingt respect af. Vijf jaar geleden ving het promotietraject bij prof. dr. G. van den Brink aan en afgelopen juni rondde hij het geheel af met de verdediging aan de Protestantse Theologische Universiteit. In het proefschrift wordt een viertal theologen aan nader onderzoek, inzake hun denken aangaande de rechtvaardiging, onderworpen.

Iustitia Dei
Allereerst wordt ingegaan op de betekenis van rechtvaardiging en unio cum Christo (gemeenschap met Christus) bij de Duitse reformator Maarten Luther (1483-1546). Een terechte inzet wanneer het gaat over het spreken over de rechtvaardigingsleer binnen de reformatorische traditie. Klaassen merkt daar zelf over op: „Het is een gemeenplaats om Luther dé theoloog van de rechtvaardiging te noemen.” (53) De ontwikkelingsgang die Luther maakte in zijn denken over de rechtvaardiging wordt in heldere lijnen geschetst. Waarbij de reformator van de eerste generatie wordt geplaatst tegen de achtergrond van de Middeleeuwse theologie, de traditie waartegen Luther zich verzette en waardoor hij tevens werd beïnvloed.
Luthers vriend Melanchthon heeft aangegeven dat er bij Luther geen sprake was van één enkele doorbraak, „maar eerder van een serie opeenvolgende crises en doorbraken”, aldus Klaassen. Ten aanzien van Luthers denken over de rechtvaardiging komt Klaassen tot een fundamentele conclusie: „de iustitia Dei is niet meer de maatstaf waarmee een christen aan het einde van zijn leven gemeten wordt, maar de gáve die hem door het geloof in Christus geschonken wordt.” (117) De iustitia Dei en de iustitia Christi vallen samen. De mens deelt door de vereniging met Christus (unio cum Christo) in Christus’ gerechtigheid en wordt zo tot een nieuwe schepping. Samenvattend stelt de promovendus: „Verbonden met Christus ís men rechtvaardig en wórdt men rechtvaardig.” (118)
Het feit dat na Luther de Duitse reformator Philippus Melanchthon (1497-1560) wordt besproken heeft naar Klaassens eigen zegging een tweeërlei reden. Allereerst is er –naar de opvatting van B. Lohse– na Luther niemand geweest die zoveel invloed heeft uitgeoefend op de Reformatie. En ten tweede omdat Philippus een burgfunctie heeft vervuld tussen de lutherse en de gereformeerde traditie. In zijn denken over de rechtvaardiging staat bij Melanchthon de verhouding wet en evangelie centraal. Aan de eis van de wet moet voldaan worden, ook al is de mens daartoe niet in staat. Christus heeft echter voor de gelovige zowel actief als passief gehoorzaamheid betoond. Zo is het alsof de gelovige zelf de wet vervuld heeft. Een zekere ontwikkelingsgang valt ook Melanchthon niet te ontzeggen. Klaassen: „We signaleren bij Melanchthon een ontwikkeling van een primaire effectieve rechtvaardingsleer naar een primaire forensische, die echter nooit louter forensisch wordt.” (144)

Unio cum Christo
De Geneefse reformator Johannes Calvijn (1509-1564) eist de meeste ruimte op in het proefschrift van Klaassen. Allereerst wordt uitgebreid Calvijns visie uiteengezet naar aanleiding van zijn belangrijkste geschriften waarin hij de rechtvaardigingsleer heeft behandeld.  Daarna volgt ook nog een systematisch-theologische analyse. Bij Calvijn bespeurt Klaassen een grote mate van continuïteit. Alles wat de reformator over rechtvaardiging en eenheid met Christus heeft geschreven keert telkens terug. Uiteindelijk komen alle lijnen samen, wat uitloopt op een ‘imposante finale’ in de Institutie van 1559.
De unio cum Christo kan volgens Klaassen gezien worden als een accolade om heel Calvijns spreken over rechtvaardiging en heiliging. De auteur stelt: „Aan de rechtvaardiging ligt de unio cum Christo ten grondslag.” (200) Wel articuleert Calvijn zijn spreken over de unio cum Christo, dit naar aanleiding van zijn debat met Osiander. In de unio heeft de gelovige deel aan Christus en al Zijn weldaden. Er is echter ten stelligste geen sprake van deïficatie; ontologisch blijven God en mens gescheiden.  Evenals bij Calvijn neemt ook bij de zeventiende-eeuwse puritein John Owen (1616-1683) de unio cum Christo een prominente plaats in, wel wordt bij hem de rechtvaardiging en de gemeenschap met Christus geplaatst binnen de context van de foederaaltheologie, dat is, aldus Klaassen, ook het eigene van Owens rechtvaardigingsleer: „Het verbond overkoepelt zowel de christologie als de soteriologie. In het genadeverbond, als keerzijde van het verbond der verlossing (pactum salutis), verwerft Christus door Zijn gehoorzame leven en lijden gerechtigheid. Dat is de basis van de rechtvaardiging die in de gemeenschap met Christus en door het geloof geactualiseerd wordt.” (365) Terecht merkt Klaassen op dat Owen ervoor moet waken dat tijd en historie niet verzwolgen worden door de eeuwigheid.

Debat
Aan het eind van zijn dissertatie komt Klaassen terug op het eerste hoofdstuk waarin hij de rechtvaardigingsleer in de context van het huidige theologische debat heeft geplaatst; onder andere het nieuwe paulusonderzoek. De kritiek vanuit bijbels-theologische, dogmen- en kerkhistorische en systematisch-theologische hoek wordt door Klaassen in het eerste hoofdstuk uiteengezet, om vervolgens in hoofdstuk zes en zeven besproken en weersproken te worden. Het is merkwaardig dat Klaassen in paragraaf acht van hoofdstuk zeven een hermeneutische overweging geeft waarin hij zich verantwoord over zijn methode. Wellicht had hij zijn onderzoek er beter mee kunnen beginnen, in plaats van mee te eindigen. Na de historische analyse –Luther, Melanchthon, Calvijn en Owen– volgt er nog een bijbels-theologisch hoofdstuk wat op zichzelf dreigt te staan. Wellicht dat de onderzoeksopzet hieraan ten grondslag ligt. Enerzijds stelt de auteur zich ten doel om een dogmenhistorisch overzicht te geven van de rechtvaardigingsleer bij het genoemde viertal. Anderzijds wil hij hun denken toetsen aan wat hij noemt de 'brontheoloog' Paulus. Wellicht dat een betere onderzoeksystematiek had geleid tot een helderder betoog, met minder herhalingen. Dat neemt niet weg dat er grondige studie is verricht, wat is geboekstaafd in deze lijvige dissertatie.

M. Klaassen, In Christus rechtvaardig. Reformatorische perspectieven op rechtvaardiging en eenheid met Christus. Labarum Academic: Apeldoorn 2013. 458 blz. € 34,90