K.H. Miskotte. Mystiek en bevinding. Verzameld werk 14

Het dacht de redactie van het Verzameld Werk van K.H. Miskotte (1894-1976) goed om een apart deel uit te geven onder de titel mystiek en bevinding. Dat eerste woord bevreemdt enigszins. Mystiek heeft de klank van contemplatie. Het individu dat de wereld ontvlucht in het diepst van zijn ziel. Dan liever bevinding. Dat oerhollandse, robuuste woord.

In zijn Bijbels ABC spreekt Miskotte over de Naam die zich in deze wereld van deze wereld onderscheidt. Kort en bondig brengt Miskotte in deze uitspraak zijn theologie onder woorden. Zijn spiritualiteit zou ook op deze noemer gebracht kunnen worden. De gelovige onderscheidt zich in deze wereld van deze wereld. Het maakt duidelijk dat bevinding voor Miskotte geen plus was. Iets dat er ook nog bij kan komen. Over het geheel van diens theologie ligt een bevindelijke gloed. Geen vroomheid los van het alledaagse bestaan. Het is veeleer omgekeerd. Juist in het alledaagse leven wordt de gelovige Gods bemoeienis met hem gewaar.

Ethische theologie

Vanuit het ouderlijk huis onderging Miskotte een tweeërlei invloed. Allereerst was daar de ethische theologie, zoals die werd voorgestaan door D. Chantepie de la Saussaye (1818-1874) en J.H. Gunning jr. (1829-1905). Christus voor en in de mens gekruisigd, bepaalden hun vroomheid. Miskotte onderging, zoals velen van zijn generatie, hun invloed. Met name in zijn vroege periode, de periode dat Miskotte predikant was in Kortgene, klinkt de stem van de ethische theologie door. Boeiend is de serie ‘Zienlijk en onzienlijk’. Een serie artikelen in het Gemeenteblaadje waarin op een vrij rationele wijze wordt gesproken over God en het bestaan van God. Vanuit de werkelijkheid, wellicht zou gezegd kunnen worden; vanuit de fenomenen, denkt Miskotte tot het wezen van God. Zoals de kus een uiting is van liefde, zo is de wereld een uiting van Gods openbaring. Daarom is het niet zo vreemd dat God onzienlijk is. „Integendeel, zou hij zichtbaar zijn, dan zou hij zelf een ding zijn, een uiting, een openbaring en geen wezen.” (53) Miskotte komt tot een soort godsbewijs dat welhaast Kantiaans aandoet, al is de categorie van de zonde doorslaggevend in het kennen van de onzienlijke God. Cruciaal in dezen is de vraag: wie krijgt zekerheid aangaande God? Een tweeërlei antwoord wordt hierop gegeven: wie heiligheid zoekt en meer nog: wie in dat zoeken vastliep. In het zoeken naar heiligheid is het geestelijk-zedelijk besef van doorslaggevend belang: „De eis van de in ons geschreven wet. […] Wie heiligheid zoekt kan niet ontkomen aan de idee: God. Deze alleen geeft het leven blijvende waarde, evenwicht en richting.” (58) In zoeken naar heiligheid vindt men God. Wie echter vastloopt vindt Hem beter, namelijk in zijn vergevende liefde voor mensen.

De tweede invloed die Miskotte onderging, was die van H.F. Kohlbrugge (1801-1875). Blijvend door hem geboeid had Miskotte zelfs het plan om op de heiligingsleer van deze negentiende-eeuwse prediker te promoveren. Het werd uiteindelijk een dissertatie over het wezen van de Joodse religie. Kohlbrugge bleef echter niet onbesproken, want de thematiek van Miskottes proefschrift raakte aan Kohlbrugges opvattingen aangaande de heiliging. Zij het diametraal tegenovergesteld. Verkiezing versus correlatie. Heiliging versus ethiek. In Miskottes vroomheid is de stem van Kohlbrugge blijvend aanwezig. Niet altijd even gearticuleerd. Veeleer klinkt deze stem door in zijn gehele spreken over de omgang tussen God en mens. Het absolute genadekarakter van Gods openbaring in Jezus Christus staat bij Miskotte voorop. Men kiest  niet voor God, maar wordt verkoren. Er is heel wat voor nodig om de mens in te laten zien wie hij is. Miskotte: „Wij willen van nature niet van God weten en Hij moet ons overweldigen, door de Heilige Geest, dat wij zeggen, zo zijn wij!” (371) Kohlbrugges spiritualiteit kan gevat worden in het nochtans van het geloof. Al valt het woord niet dikwijls in Miskottes teksten, toch wordt ook zijn spiritualiteit gekenmerkt door de paradox.  Dat is wat Miskotte in zijn De enkeling en zijn strijd noemt; de zin van de bevinding. Het gaat daarin niet om „[…] mystieke ervaringen, religieuze experimenten, dalingen en heffingen van het zelfbewustzijn ten opzicht van een buitenwereld die niet meespreekt, die nauwelijks bestaan zou.” (320) Het gaat ook niet om mystiek en bevinding als de grond waarop het geloof gefundeerd zou kunnen worden. Het gaat om de bijzonder tastbare toepassing van Gods apriori. Miskotte: „Midden in de strijd, plotseling was er een veiligheid boven alle maten van de dagelijkse ervaring  te ervaren. En die veiligheid is in wezen niet anders dan de actualiteit van het apriori: de Heer is mijn licht en mijn bevrijding, de Heer is mijn vesting, waarom zou ik beven in de strijd waarin ik gewikkeld ben om Zijnentwil?” (320-321) Alles spreekt de gelovige tegen. Het kan zelfs schijnen dat God hem verworpen heeft. Dan verlaat de mens zich niet meer op de geproefde en genoten genade, maar op de genade die is. Dan pas wordt God liefgehad om Wie Hij is.  (Vgl. ‘Verborgen Omgang’, p. 83)

Verborgen omgang

Wat deze strijd om Zijnentwil behelst, wordt duidelijk in dat kleine, maar grootse geschrift Verborgen Omgang. Daar wordt duidelijk waarom de mens vraagt, zoekt, lijdt en strijdt. Immers zou God niet bestaan, dan zou de mens zich allang geschikt hebben in deze werkelijkheid. Hij zou zich hebben neergelegd en al zijn vragen, lijden en strijden achterwegen hebben gelaten. De gedachte dat God bemoeienis wil hebben met onze werkelijkheid. Dat deze werkelijkheid er überhaupt is en dat deze werkelijkheid ten diepste Gods werkelijkheid is, brengt de mens tot geestdrift en vervoering. Anderzijds brengt het de mens tot onrust. Gods verborgenheid en nabijheid. Dat is de strijd die in de verborgen omgang wordt gestreden. Door Miskotte schitterend verwoord: „Waarom zijn wij wanhopig? Omdat wij de hoop niet kunnen laten varen! Waarom voelen wij ons zo ver van God! Omdat Hij ons zo verschrikkelijk nabij is! Waarom is ons hart één vraag? Omdat God is het ene antwoord, dat wij vermoeden! Waarom zijn wij zondaren? Omdat Gods heiligheid ons aan de ziel brandt! Waarom zijn wij vol verlangens? Omdat de Minnaar ons wekt met de zwervende stem vlak langs ons wezen! Waarom zoeken wij? Omdat wij gevonden worden!” (62-63)

De mens zoekt, omdat hij gevonden wordt. Kent de mens God? Of moet veeleer gezegd worden dat de mens door God wordt gekend? De verhouding tussen het gelovend subject en het object waarnaar de mens zich richt is spanningsvol in Miskottes mystiek. Hoe verhoudt zich de mens tot de genadige God? Voor Miskotte is het duidelijk dat de verborgen omgang is. Dat wil zeggen deze geschiedt aan de mens. Gods genade is genoeg. Miskotte: „weet nu, eens vooral, dat je het niet hoeft te weten, voel nu, eens en voorgoed, dat je het niet hoeft te voelen en dat Het er tóch is, de goddelijke tegenwoordigheid en dat Zijn trouw en Zijn erbarmen zo eeuwig is als Zijn wezen.” (65) Het is als lentezaad in bevroren bodem. Niet de geproefde en de genoten genade, nee de genade die is. Genade die nooit bezit kan zijn, omdat God Gód is. Buitengewoon boeiend is de vraag naar het waarom van deze objectivering van het heil. Wederom komt de theologie van H.F. Kohlbrugge boven. Zijn verzet tegen het piëtisme en haar gevoeligheden. Tevens moet in dezen de theologie van Karl Barth (1886-1968) genoemd worden. In hun verzet geleken zij op elkaar. Toch zijn hun motieven niet identiek. Was het Kohlbrugge die de tobbende mens zekerheid wilde bieden in het objectieve heil in Christus. „Ik ben op Golgotha bekeerd” , is een gevleugeld woord van Kohlbrugge. Barth was het veeleer te doen om de theologische positie van de mens. God God te laten zijn en de mens mens. Is de mens wel in staat om te geloven? Gaat het in het geloof, aldus Miskotte, niet ten diepste om het onbegrepen heilsgeheim dat de mens heeft gegrepen en van alle zijden heeft omringt?

Noblesse olbige

Toch leidt deze objectivering niet tot passiviteit. Allereerst is er het beamen van het wonder dat het mens met en naast God bestaat. Dan kan de mens niet louter object zijn, maar dan wordt de mens mee subject van de geschiedenis. Het is God die de wereld mede door het gebed van zijn kinderen regeert, aldus J.H. Gunning door Miskotte geciteerd in zijn De weg van het gebed. Het gaat om de principiële aanspreekbaarheid van God. Terecht werd daarom Spinoza uit de synagoge gebannen, zoals Miskotte opmerkt in diens Bijbels ABC. In het gebed draagt de mens het leven op tot voor Gods aangezicht. Het leven wordt daar aangezegd en voorgelegd. Wat geenszins de mens geheel en al maakt tot recipiënt. Het gaat om woorden en handelingen beiden. Zoals het ‘Onze Vader’ vol heimelijk verzet is, zo wordt ook de gelovige opgeroepen tot non-conformisme. De paraenese beamen dat men in Israël is ingelijfd. Weg van het heidense noodlot. Geen hopeloos staren op het ‘onveranderlijke’ op de op- en ondergang van de dingen. De dankbaarheid voor deze wending in het leven, brengt de gelovige tot de daad. In De liturgie des levens spreekt Miskotte over adeldom dat verplicht. Een gedachte die overigens sterk doet denken aan J.H. Gunnings’ Noblesse Oblige. De Zwitserse heeft de ethische theologie niet geheel verbannen. Miskotte beoogt echter geen activisme. Maar leven naar de stand waarin de heiden-christen is verheven, namelijk in Israël ingelijfd. De goddelijke beweging die de mens omvat en meeneemt op weg naar het komende Godsrijk. Dat is de grote troost die de gelovige in deze wereld onderscheidt van deze soms onzinnige en onverbeterlijke wereld: in het gebed gewaar worden dat God voorop gaat en dat Hij aan de kant van de gelovige strijdt.

K.H. Miskotte, Mystiek en bevinding. Verzameld werk 14. Kok: Utrecht (2015). 448 blz. € 29,90.

Wim Dekker, Tegendraads en bij de tijd. Verder in het spoor van Bonhoeffer.

Emeritus-predikant dr. W. Dekker neemt de moderne mens, religieus of niet, uiterst serieus. Zo serieus dat hij de mens onder kritiek stelt. Dit geldt tevens voor de kerk in de eenentwintigste eeuw. Dekker stelt vragen en wijst richtingen. Tegendraads en bij de tijd. Hoogst actueel en een tikkeltje recalcitrant. Boeiend en prikkelend als altijd.

Als student raakte Dekker geboeid door de bekende theoloog Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Een theoloog die met name bekend werd door zijn levensloop en het ultieme offer dat hij bracht in zijn verzet tegen het nazi-regiem. Heden ten dage zou gesproken kunnen worden van Bonhoeffer-revival. In korte tijd verschenen twee biografieën, worden tal van lezingen over de persoon en het werk van deze Duitse theoloog gehouden en wordt in de media veel aandacht aan hem besteed. Zoals gezegd is de liefde van Dekker voor Bonhoeffer niet van gisteren. Ruim veertig jaar na de eerste kennismaking neemt hij zelf de pen op om over deze grootse theoloog te schrijven. Dekker wil uitdelen van wat hij de afgelopen jaren heeft ontvangen bij het lezen van Bonhoeffers geschriften. Dat de schrijver dicht bij Bonhoeffer wil blijven, wordt duidelijk uit de citaten die aan ieder hoofdstuk vooraf gaan. Bonhoeffer vormt het uitgangspunt; om vervolgens lijnen te trekken naar de huidige context van geloven en kerk-zijn.

Kant en Schleiermacher

Evenals Bonhoeffer neemt Dekker de moderne mens serieus in zijn worsteling met God en het geloof in deze God. Daarbij wordt kritiek niet geschuwd. Bij Bonhoeffer vormde de verlichting en de romantiek het front waartegen gestreden moest worden. Opvallend genoeg uit ook Dekker scherpe kritiek op hen die ten diepste –bewust of onbewust– deze denktrend voortzetten. Bonhoeffers theologie moet, zo wordt terecht door Dekker betoogd, worden gelezen tegen de achtergrond van het denken van I. Kant (1724-1804) en F.D.E. Schleiermacher (1768-1834). Immanuël Kant en het geweten, waardoor de mens tot het weten over God komt. Friedrich Schleiermacher en zijn schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl. Geloven wordt door Schleiermacher in verband gebracht met het innerlijk van de mens. In het gemoedsleven van de mens is een restloos gevoel van afhankelijkheid aanwezig. Tegen deze denkers verzette Bonhoeffer zich. Heel terecht wijst Dekker op de doorwerking van Kant en Schleiermacher. Niet in het minst is dit denken te vinden binnen de zogenaamde gereformeerde gezindte waar het gevoelsleven, bevinding genoemd, en het vertrouwen op dit gevoel zeer sterk is. Tevens wordt binnen bevindelijk gereformeerde kring het gelovend subject een dermate grote rol toebedeeld dat dit dikwijls ten koste gaat van de objectiviteit van het heil. De evangelische theologie is hier overigens ook niet van gevrijwaard.  

Een buitengewoon treffend onderscheid wordt in dezen door Dekker gemaakt in het eerste hoofdstuk over ‘de gemeente als gemeenschap van Christus’. In Leven met elkander schreef Bonhoeffer over de christelijke broederschap die geen ideaal, maar goddelijke werkelijkheid is. En over de gemeente als geestelijke en niet als psychische werkelijkheid. Die laatste opmerking heeft Dekker getroffen.  De gemeente is ten principale een pneumatologische categorie. Heel gemakkelijk wordt de koinoonia (de gemeenschap van Christus) en wat wij gemeenschap noemen met elkaar verward. Het pneumatische komt voort uit de Geest die de gemeente sticht en onderhoudt. Het psychische is onze eigen belevings- en gevoelswereld. Voor de ecclesiologie mag echter alleen de eerste categorie doorslaggevend zijn; we leven immers in een gebroken werkelijkheid. Alle redenen om romantisch te doen over de gemeente en de kerk worden ons uit handen geslagen. Door geen realiteitszin gehinderd wordt daarentegen dikwijls verheerlijkend over de eigen gemeente gesproken. De gelovige spreekt over zijn gemeente waar hij zich zo thuis voelt. Wanneer het tegendeel werkelijkheid wordt, wanneer men het niet meer kan vinden in de eigen gemeente, wordt omgezien naar een andere gemeente waar wel op bepaalde behoeften wordt ingespeeld. Dekker betoogt daarentegen dat de gemeente een gave van God is. Deze gedachte moet kerkmensen en predikanten ervan weerhouden om te klagen over de gemeente. Ten opzichte van elkaar, maar zeker ten opzichte van God. Bonhoeffer zegt daarover: „Wij treden de gemeenschap niet binnen als mensen die iets te eisen hebben, maar als dankbare en ontvangende mensen.’ (16) Uit dit kerkbegrip spreekt objectiviteit. De kerk en ook de gemeente is een van God gegeven werkelijkheid.

Barth

De objectiviteit waarmee over de kerk wordt gesproken, is kenmerkend voor het geheel van Bonhoeffers theologie. Het was een logische reactie op het burgerlijke christendom van zijn dagen met haar religieuze vooronderstellingen. Eenzelfde strijd die Karl Barth (1886-1968) streed tegen de liberale theologie van zijn dagen. Voor hen beiden gold niet de religieuze mens als vertrekpunt, maar God die zich in Christus openbaart. In de beroemde religieparagraaf uit zijn Kirchliche Dogmatik fulmineert Barth tegen religie als ongeloof. Bonhoeffer neemt ook zijn vertrekpunt in Christus als de openbaring van God, maar verdisconteerd daarbij wel het menselijk subject. Terecht wordt dit onderscheid door Dekker aangebracht tussen wellicht de twee grootste theologen van de twintigste eeuw. Barth roept de mens op voor wáár te houden dat hij is gered. Bij de theologie van de  Zwitser valt te denken aan een prachtige gotische kathedraal. Alles trekt de bezoeker omhoog. Alles richt hem op God. De pilaren, de gewelven, de ramen, maar een deur om de kathedraal te betreden wordt node gemist. Bonhoeffer zelf spreekt over ‘openbaringspositivisme’ bij Barth. „Hij kwam tot een openbaringspositivisme dat in wezen ten slotte niet meer is dan een restauratie” (126), aldus Bonhoeffer. Dekker stelt hiertegenover dat Bonhoeffer zelf oog houdt voor de worsteling en de vertwijfeling van de moderne mens. Dekker: „Bonhoeffers spreken over geloof vind ik daarentegen veel meer gericht op communicatie.” (127)

Bonhoeffer wil van christen tot tijdgenoot worden van de moderne mens. Het is hem te doen om de confrontatie van de mens met Christus. Voor de kerkmens vangt deze confrontatie aan met de doop. De doop moet gezien worden als een uitbeelding van de nieuwe werkelijkheid van de mens in Christus. Door Dekker wordt opgemerkt dat de doop voor Bonhoeffer ernst was. Zozeer dat hij nauw aan dit sacrament de navolging van Christus verbond. De gelovige wordt in het concrete lichaam van Christus ingelijfd en geroepen tot een nieuwe gehoorzaamheid. Het is Dekker in de doop te doen om de presentia realis: „De Opgestane is de Levende, die ons voorgaat.” (88) De presentia realis wordt door Dekker ook benadrukt in het Heilig Avondmaal. Zijn aanwezigheid wordt gevierd in Woord en sacrament. Daarvan leeft de gemeente. Terecht, al valt er onderscheid te maken tussen verschillende vormen van aanwezigheid. Enerzijds is het terecht dat Dekker in navolging van Bonhoeffer de nadruk legt op het feit dat Christus niet de Christus van het verleden, maar ook van het heden en de toekomst is. Anderzijds wordt het werk van de Heilige Geest in de woordbediening en de sacramenten te weinig belicht. Met name Calvijn heeft hiervoor gepleit. In het klassieke doop- en avondmaalformulier wordt deze lijn voortgezet. Het is de Geest die de dopeling schenkt hetgeen hij in Christus heeft en het is diezelfde Geest die de gelovige deel doet hebben aan de tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal; sursum corda! Deze pneumatologische inslag is kenmerkend voor de reformatorische ecclesiologie en sacramentsleer. Enerzijds zet dit de dingen onder hoogspanning. Anderzijds geeft het een geweldige ontspannenheid.

Niet dat Bonhoeffer niet geworsteld heeft met de sacramenten. Dekker merkt op dat hij zicht juist verzette tegen een goedkoop gebruik van de doop, zoals hij zich ook verzette tegen de goedkope genade. Wellicht terecht, omdat het begrip genade gedevalueerd was. Behartenswaardig is Dekkers opmerking dat de doop niet verricht moet worden vanuit een ‘oergevoel’, klassiek geformuleerd; uit gewoonte of bijgeloof, maar met diepe ernst en vreugde. De oplossing die Bonhoeffer echter aandroeg om de devaluatie van de doop en de genade tegen te gaan, namelijk de ‘geniale greep’ om deze te verbinden met de navolging, is aanvechtbaar. Worden het evangelie en de wet met haar verschillende functies niet te veel met elkaar verward? Bij Bonhoeffer dreigt een nieuw soort wetticisme te ontstaan wanneer hij in zijn bekende werk Navolging opmerkt: „alleen de gelovige is gehoorzaam en alleen de gehoorzame gelooft” en „er moet een eerste stap van gehoorzaamheid worden gedaan […]” Dekker spreekt van een ‘dialectische verhouding’ tussen genade en navolging. De vraag is of zij die met Bonhoeffer koketteren deze spanning opmerken of dat zij verblind worden door de concreetheid van de navolging.

Doxologie

Intussen heeft de kerk haar weg te gaan in een veranderende samenleving. Zij heeft het gesprek aan te gaan met de mens. Kerkelijk of onkerkelijk. God die tot de rand verdreven is, zal weer in het centrum geplaatst moeten worden. De plaats die Hem toekomt. Het Woord is vleesgeworden, wat beduidt dat Christus betrokken was en is op deze werkelijkheid en dat Hij handelt met deze werkelijkheid. Daar valt het bestaan van de mens niet buiten. Met die Christus, die nog altijd betrokken is op onze werkelijkheid en reëel present is in Zijn gemeente, moet de (moderne) mens geconfronteerd worden. Van christen worden tot tijdgenoot. Dat is wat Bonhoeffer deed en dat zal ook de kerk, aldus Dekker moeten doen. Geijkte begrippen als ‘zonde’, ‘genade’ en ‘vergeving’ moeten werelds geïnterpreteerd worden. Een theocratisch ideaal is Dekker niet vreemd. Het gaat om het Koninkrijk van God dat zal doorbreken en dat concrete gestalte krijgt in de rechtvaardiging, waarin het niet zozeer draait om het individuele zielenheil, maar om concrete keuzes en ten diepste om Gods goedertierenheid die beter is dan het leven. De kerk zal gelijke tred moeten houden met God. In Bonhoeffers eigen woorden; bidden, wachten en het goede doen. De disciplina arcani: het veiligstellen van eigenheden. Kerk zijn rondom het heilgeheim. Heel treffend wordt door Dekker gerefereerd aan de film ‘Des hommes et des Dieux’. Acht monniken in Algerije die niet zwichten voor de druk van terreur, maar blijven leven rondom dat geheim van die gekruisigde Christus en het goede proberen te doen voor de mensen in hun stad. Wellicht is dat de diepste missionaire taak van de gemeente van Christus; de lofzang gaande houden.

Wim Dekker, Tegendraads en bij de tijd. Verder in het spoor van Bonhoeffer. Boekencentrum. Zoetermeer (2015), 206 blz. €18,90.  

W.J. op 't Hof (red.). Encyclopedie Nadere Reformatie I. Biografieën A-K

Encyclopedie Nadere Reformatie. Zo luidt kortweg de titel van deze serie die in totaal drie delen zal omvatten. Dit eerste deel bevat de biografieën van A tot en met K. In het tweede deel zullen de overige biografieën worden opgenomen. Het derde deel zal thematische lemmata bevatten.

Bij het lezen van dit eerste deel  dringt meteen de vraag op wat deze uitgave toevoegt aan de stroom ‘Nadere Reformatoria’ die de afgelopen jaren het licht zag. Zo is er geschreven over figuren, thema’s en de theologie van de Nadere Reformatie. Tevens zijn in het Documentatieblad Nadere Reformatie tal van artikelen verschenen die handelen over de besproken personen. Uiteraard moet ook het Biografisch Lexicon  voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme (BLGNP) genoemd worden. In dit standaardwerk zijn ook tal van lemmata gewijd aan personen die ook in deze encyclopedie worden beschreven.

Gereformeerd piëtisme en Nadere Reformatie

De redactie onder voorzitterschap van W.J. op ’t Hof is echter van mening dat deze uitgave een waardige plaats inneemt naast de genoemde publicaties. Een tweetal redenen wordt hiervoor aangedragen.

Allereerst moet opgemerkt worden dat deze encyclopedie zich concentreert op de vroomheid. Dat geeft de uitgave een ander karakter dan een kerkhistorisch woordenboek. Hierin moet de redactie gelijk gegeven worden. Het BLGPN richt zich veeleer op de feitelijke beschrijving van kerkhistorische figuren. De vroomheidsbeleving van deze personen is niet zozeer aan de orde. In de Encyclopedie Nadere Reformatie wordt daarentegen expliciet aandacht besteed aan de vroomheid van de beschreven personen. Al dreigt het geheel daardoor aan wetenschappelijkheid in te boeten. De onderzoeker die zich niet verwant weet met het gereformeerd piëtisme zal enige vervreemding ervaren bij het lezen van de bekeringsgeschiedenissen die soms deel uitmaken van de biografische gegevens. Ten tweede wordt door de redactie opgemerkt dat de beschreven personen worden beschreven in hun relatie tot de Nadere Reformatie. Hieraan ontleent deze uitgave zeer zeker haar bestaansrecht. De kopjes ‘betekenis’ en ‘invloed’ geven boeiende doorkijkjes in de doorwerking van de Nadere Reformatie in het geheel van vroomheid en theologie, maar ook in de doorwerking van latere tijden.

De criteria die gehanteerd worden voor personen die opgenomen worden in deze encyclopedie zijn enigszins diffuus. Het formele selectiecriterium dat de redactie hanteert, is dat iemand van Nederlandse afkomst moet zijn of een Nederlandse gemeente of universiteit gediend moet hebben. Dit leidt soms tot uitsluiting van personen die toch stellig invloed hebben uitgeoefend op de Nadere Reformatie. Het inhoudelijke selectiecriterium lijkt daarentegen nog lastiger te zijn. Allereerst zij opgemerkt dat de terminologie Nadere Reformatie en Nederlands Gereformeerd Piëtisme niet scherp wordt onderscheiden. Volgens de bekende begripsbepaling van 1995 zouden sommige personen geen plaats verdienen in deze uitgave, terwijl zij die toch gekregen hebben. De redactie lijkt de begrippen Gereformeerd Piëtisme en Nadere Reformatie door elkaar te gebruiken, al wordt opgemerkt dat binnen het gereformeerd piëtisme in Nederland vanaf „het eerste decennium van de zeventiende eeuw een beweging onderscheiden kan worden die de piëtistische daden bij de woorden voegt en die vormen van samenhang vertoont: de Nadere Reformatie.” (9) Personen die behoren tot deze beweging worden door de redactie gerekend tot de hoofdvertegenwoordigers van de Nadere Reformatie. Daarnaast zijn lemmata gewijd aan sympathisanten en zelfs bestrijders van de Nadere Reformatie.

Gisbertus Voetius en Johannes Coccejus

De encyclopedie opent met Casparus Alardin (1658-1695). Weliswaar geboren in Bremen, maar als predikant heeft hij een Nederlandse gemeente gediend. Door de schrijver van het lemma getypeerd als een ernstige coccejaan, die vooral gevormd is tijdens zijn Utrechtse studententijd door de coccejaanse hoogleraar Franciscus Burmannus (1628-1679), ook hij wordt beschreven in dit eerste deel. Dit lemma is daarom interessant, omdat in de persoon van Alardin duidelijk wordt hoe gecompliceerd de verhouding is tussen enerzijds het veelomvattende begrip ‘gereformeerd piëtisme’ en anderzijds de term ‘Nadere Reformatie’. Na het afleggen van zijn praeparatoir examen wordt Alardin namelijk beroepen te Sluis, een gemeente die wordt gediend door Jacobus Koelman. Deze predikant kan gezien worden als een vertegenwoordiger van de Nadere Reformatie en wel als een hoofdvertegenwoordiger. Koelman had met name bezwaar tegen de coccejaanse invloed die van Burmannus op Alardin was uitgegaan. De kerkenraad wordt weliswaar door Alardin gerustgesteld; hij was onder de indruk van Burmannus’ geleerdheid, maar volgt hem niet blindelings. De ongerustheid is bij Koelman echter niet weggenomen. In 1683 – Alardin is dan reeds predikant in Sluis– wijst Koelman in zijn pamflet Formeele protestatie op de coccejaanse sabbatsopvatting, dat wil zeggen ruimere sabbatsopvatting van zijn collega Alardin. Deze spanning tussen enerzijds de volgelingen van de Leidse hoogleraar Johannes Coccejus (1609-1669) die veelmeer een theologie voorstond die werd bepaald door het verbond en anderzijds de Utrechtse hoogleraar Gisbertus Voetius (1589-1676) voor wie de verkiezing veeleer het beheersend structuurprincipe vormde van zijn theologie is een terugkerend thema. Deze twee theologen zijn van eminent belang geweest en hebben beiden grote invloed gehad op generaties theologen en predikanten.

Terecht wordt daarom door wijlen professor W.J. van Asselt uitgebreid stilgestaan bij de persoon van Johannes Coccejus. Treffend wordt door Van Asselt opgemerkt dat recent onderzoek van de Nadere Reformatie meent niet voorbij te kunnen gaan aan Coccejus. Het bevindelijke karakter van zijn geloofsopvatting maakt hem op zijn minst verwant met het gereformeerd piëtisme. Daarentegen wordt ook opgemerkt dat in zijn theocratische visie op kerk en samenleving en in zijn protest tegen de preciesheid van sommige nadere reformatoren Coccejus zich duidelijk onderscheidt van de Nadere Reformatie. De invloed van Coccejus op het gereformeerd piëtisme wordt vooral duidelijk bij de ‘ernstige’ of ‘mystieke’ coccejanen –één van de invloedslijnen die door Van Asselt onderscheiden wordt. Zij benadrukten naast het profetische ook het subjectieve en heilsordelijke element in Coccejus’ verbondsbegrip. Van Asselt: „ Zij presenteerden een gematigde vorm van coccejaans Piëtisme dat uitliep op een toenadering van vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie.” (179) Als exponenten van de invloedslijn worden David Flud van Giffen, Campegius Vitringa, Johannes d’Outrein en Friedrich Adolph Lampe genoemd. Van wie de laatste drie eveneens een lemma in de encyclopedie hebben gekregen. Daarentegen wordt eveneens door Van Asselt opgemerkt dat de meeste coccejanen theologische bezwaren hadden tegen de puriteinse levensstijl die gepropageerd werd door de vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie. Het was te joods, te wettisch; een terugval in het werkverbond dat afgeschaft was. Van een rechtstreekse invloed van Coccejus op de Nadere reformatie lijkt geen sprake te zijn, al noemt Van Asselt een interessante uitzondering: Wilhelmus à Brakel (1635-1711). Een gedachte die W.J. op ’t Hof in zijn lemma over Brakel onderschrijft. Met name in zijn Redelijke Godsdienst –een werk dat door Op ’t Hof kernachtig wordt omschreven als een uiteenzetting van de leer die bevindelijk-praktisch van aard is– is de invloed van Coccejus merkbaar. Al haast Op ’t Hof te vermelden dat Brakel ‘de dubbele predestinatie in zijn theologie vooropstelt’. (126)

Puritanisme en zuidelijke Nederlanden

De persoon van Petrus Damman († Arnemuiden 1595) mag interessant genoemd worden, omdat „de betekenis van Damman niet zozeer is gelegen in wat hij was of deed, maar veel meer in waarvan hij een afspiegeling was.” Twee duidelijke invloeden zijn bij hem op te merken. Allereerst de Zuid-Nederlandse wortels van het gereformeerd piëtisme. Ten tweede de beïnvloeding van de Nadere Reformatie door het Engelse puritanisme. Naar alle waarschijnlijkheid zijn de ouders van Damman de zuidelijke Nederlanden ontvlucht en hebben zij hun toevlucht gezocht in een Nederlandse gemeente in Engeland. Later keert Damman terug naar het continent en laat zich inschrijven als student aan de Leidse universiteit. Vervolgens dient hij vanaf 1592 de Zeeuwse plaats Arnemuiden. Voor Op ’t Hof komen in Damman drie belangrijke gegevens omtrent het gereformeerd piëtisme en de Nadere Reformatie samen; de oorsprong van de beweging in de zuidelijke Nederlanden, de beïnvloeding van het puritanisme en het belang van de provincie Zeeland.

De invloed van de zuidelijke Nederlanden worden ook duidelijk in de persoon van Petrus Datheen (1531/32-1588). Samen met Jean Taffin (1529-1602) moet hij genoemd worden als een van de belangrijkste representanten van het piëtisme in Zuid-Nederland. Zijn doorwerking is met name door zijn vertaling van de Heidelberger Catechismus en van de psalmen nauwelijks te overschatten. Opmerkelijk is daarentegen dat de Nadere Reformatoren in hun theocratische visie, één van de voornaamste kenmerken van het nader reformatorische streven, weinig zijn teruggevallen op Datheen. Wellicht hangt dit samen met Datheens opstelling ten aanzien van de religiepolitiek van Willem van Oranje.  In de praktijk van de Nadere Reformatie lijkt de beweging veel meer beïnvloed te zijn door het puritanisme. Hierin lijkt Op ’t Hof het gelijk aan zijn zijde te hebben. In de lijn van H. Heppe acht Op ’t Hof immers –contra S. van der Linde– de invloed van het puritanisme op de Nadere Reformatie bepalend. Deze puriteinse invloed valt inderdaad moeilijk te ontkennen. Met name in het midden van de zeventiende eeuw zijn vele praktikale  puriteinse werken van invloed geweest op de Nadere Reformatie. Hierbij valt te denken aan de vele vertalingen van onder andere Thomas Goodwin, Nicholas Byfield, Samuel Rutherford, Thomas Hooker en James Durham die de eerder genoemde Jacobus Koelman (1631-1695) uitgaf. Al mogen de zuidelijke wortels van het Nederlands gereformeerd piëtisme niet verloochend worden. Terecht heeft wijlen professor S. van de Linde deze lijn verdedigd.

Wellicht blijft het een kwestie van definiëren. Helemaal duidelijk wordt het onderscheid tussen gereformeerd piëtisme en Nadere Reformatie nooit. Zo kan het gebeuren dat de lezer van de encyclopedie van de Nadere Reformatie lemmata vindt over Jacob en Johannes Groenewegen (resp. 1707-1780 en 1709-1764). En wordt dit deel afgesloten met Gerardus Kuypers (1722-1798), de man van Nijkerkse beroering. Zo passeren in enkele honderden pagina’s tal van personen die op één of andere manier te maken hebben met het Nederlands gereformeerd piëtisme, de Nadere Reformatie en/of de gereformeerde orthodoxie. Keurig geordend in alfabetische volgorde. Daarin schuilt zeker een grote meerwaarde van dit werk; het biedt overzicht in het veelomvattende landschap van het Nederlands gereformeerde piëtisme. Het is wachten op de andere twee delen. Waarvan het derde deel wellicht soelaas biedt, doordat begrippen een nadere uitwerking en invulling krijgen.

W.J. op ’t Hof (e.a.) red. Encyclopedie Nadere Reformatie. Deel I (A-K). Uitgeverij de Groot Goudriaan: Utrecht (2015). 435 blz. € 34,99.