Wim Dekker, Tegendraads en bij de tijd. Verder in het spoor van Bonhoeffer.

Emeritus-predikant dr. W. Dekker neemt de moderne mens, religieus of niet, uiterst serieus. Zo serieus dat hij de mens onder kritiek stelt. Dit geldt tevens voor de kerk in de eenentwintigste eeuw. Dekker stelt vragen en wijst richtingen. Tegendraads en bij de tijd. Hoogst actueel en een tikkeltje recalcitrant. Boeiend en prikkelend als altijd.

Als student raakte Dekker geboeid door de bekende theoloog Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Een theoloog die met name bekend werd door zijn levensloop en het ultieme offer dat hij bracht in zijn verzet tegen het nazi-regiem. Heden ten dage zou gesproken kunnen worden van Bonhoeffer-revival. In korte tijd verschenen twee biografieën, worden tal van lezingen over de persoon en het werk van deze Duitse theoloog gehouden en wordt in de media veel aandacht aan hem besteed. Zoals gezegd is de liefde van Dekker voor Bonhoeffer niet van gisteren. Ruim veertig jaar na de eerste kennismaking neemt hij zelf de pen op om over deze grootse theoloog te schrijven. Dekker wil uitdelen van wat hij de afgelopen jaren heeft ontvangen bij het lezen van Bonhoeffers geschriften. Dat de schrijver dicht bij Bonhoeffer wil blijven, wordt duidelijk uit de citaten die aan ieder hoofdstuk vooraf gaan. Bonhoeffer vormt het uitgangspunt; om vervolgens lijnen te trekken naar de huidige context van geloven en kerk-zijn.

Kant en Schleiermacher

Evenals Bonhoeffer neemt Dekker de moderne mens serieus in zijn worsteling met God en het geloof in deze God. Daarbij wordt kritiek niet geschuwd. Bij Bonhoeffer vormde de verlichting en de romantiek het front waartegen gestreden moest worden. Opvallend genoeg uit ook Dekker scherpe kritiek op hen die ten diepste –bewust of onbewust– deze denktrend voortzetten. Bonhoeffers theologie moet, zo wordt terecht door Dekker betoogd, worden gelezen tegen de achtergrond van het denken van I. Kant (1724-1804) en F.D.E. Schleiermacher (1768-1834). Immanuël Kant en het geweten, waardoor de mens tot het weten over God komt. Friedrich Schleiermacher en zijn schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl. Geloven wordt door Schleiermacher in verband gebracht met het innerlijk van de mens. In het gemoedsleven van de mens is een restloos gevoel van afhankelijkheid aanwezig. Tegen deze denkers verzette Bonhoeffer zich. Heel terecht wijst Dekker op de doorwerking van Kant en Schleiermacher. Niet in het minst is dit denken te vinden binnen de zogenaamde gereformeerde gezindte waar het gevoelsleven, bevinding genoemd, en het vertrouwen op dit gevoel zeer sterk is. Tevens wordt binnen bevindelijk gereformeerde kring het gelovend subject een dermate grote rol toebedeeld dat dit dikwijls ten koste gaat van de objectiviteit van het heil. De evangelische theologie is hier overigens ook niet van gevrijwaard.  

Een buitengewoon treffend onderscheid wordt in dezen door Dekker gemaakt in het eerste hoofdstuk over ‘de gemeente als gemeenschap van Christus’. In Leven met elkander schreef Bonhoeffer over de christelijke broederschap die geen ideaal, maar goddelijke werkelijkheid is. En over de gemeente als geestelijke en niet als psychische werkelijkheid. Die laatste opmerking heeft Dekker getroffen.  De gemeente is ten principale een pneumatologische categorie. Heel gemakkelijk wordt de koinoonia (de gemeenschap van Christus) en wat wij gemeenschap noemen met elkaar verward. Het pneumatische komt voort uit de Geest die de gemeente sticht en onderhoudt. Het psychische is onze eigen belevings- en gevoelswereld. Voor de ecclesiologie mag echter alleen de eerste categorie doorslaggevend zijn; we leven immers in een gebroken werkelijkheid. Alle redenen om romantisch te doen over de gemeente en de kerk worden ons uit handen geslagen. Door geen realiteitszin gehinderd wordt daarentegen dikwijls verheerlijkend over de eigen gemeente gesproken. De gelovige spreekt over zijn gemeente waar hij zich zo thuis voelt. Wanneer het tegendeel werkelijkheid wordt, wanneer men het niet meer kan vinden in de eigen gemeente, wordt omgezien naar een andere gemeente waar wel op bepaalde behoeften wordt ingespeeld. Dekker betoogt daarentegen dat de gemeente een gave van God is. Deze gedachte moet kerkmensen en predikanten ervan weerhouden om te klagen over de gemeente. Ten opzichte van elkaar, maar zeker ten opzichte van God. Bonhoeffer zegt daarover: „Wij treden de gemeenschap niet binnen als mensen die iets te eisen hebben, maar als dankbare en ontvangende mensen.’ (16) Uit dit kerkbegrip spreekt objectiviteit. De kerk en ook de gemeente is een van God gegeven werkelijkheid.

Barth

De objectiviteit waarmee over de kerk wordt gesproken, is kenmerkend voor het geheel van Bonhoeffers theologie. Het was een logische reactie op het burgerlijke christendom van zijn dagen met haar religieuze vooronderstellingen. Eenzelfde strijd die Karl Barth (1886-1968) streed tegen de liberale theologie van zijn dagen. Voor hen beiden gold niet de religieuze mens als vertrekpunt, maar God die zich in Christus openbaart. In de beroemde religieparagraaf uit zijn Kirchliche Dogmatik fulmineert Barth tegen religie als ongeloof. Bonhoeffer neemt ook zijn vertrekpunt in Christus als de openbaring van God, maar verdisconteerd daarbij wel het menselijk subject. Terecht wordt dit onderscheid door Dekker aangebracht tussen wellicht de twee grootste theologen van de twintigste eeuw. Barth roept de mens op voor wáár te houden dat hij is gered. Bij de theologie van de  Zwitser valt te denken aan een prachtige gotische kathedraal. Alles trekt de bezoeker omhoog. Alles richt hem op God. De pilaren, de gewelven, de ramen, maar een deur om de kathedraal te betreden wordt node gemist. Bonhoeffer zelf spreekt over ‘openbaringspositivisme’ bij Barth. „Hij kwam tot een openbaringspositivisme dat in wezen ten slotte niet meer is dan een restauratie” (126), aldus Bonhoeffer. Dekker stelt hiertegenover dat Bonhoeffer zelf oog houdt voor de worsteling en de vertwijfeling van de moderne mens. Dekker: „Bonhoeffers spreken over geloof vind ik daarentegen veel meer gericht op communicatie.” (127)

Bonhoeffer wil van christen tot tijdgenoot worden van de moderne mens. Het is hem te doen om de confrontatie van de mens met Christus. Voor de kerkmens vangt deze confrontatie aan met de doop. De doop moet gezien worden als een uitbeelding van de nieuwe werkelijkheid van de mens in Christus. Door Dekker wordt opgemerkt dat de doop voor Bonhoeffer ernst was. Zozeer dat hij nauw aan dit sacrament de navolging van Christus verbond. De gelovige wordt in het concrete lichaam van Christus ingelijfd en geroepen tot een nieuwe gehoorzaamheid. Het is Dekker in de doop te doen om de presentia realis: „De Opgestane is de Levende, die ons voorgaat.” (88) De presentia realis wordt door Dekker ook benadrukt in het Heilig Avondmaal. Zijn aanwezigheid wordt gevierd in Woord en sacrament. Daarvan leeft de gemeente. Terecht, al valt er onderscheid te maken tussen verschillende vormen van aanwezigheid. Enerzijds is het terecht dat Dekker in navolging van Bonhoeffer de nadruk legt op het feit dat Christus niet de Christus van het verleden, maar ook van het heden en de toekomst is. Anderzijds wordt het werk van de Heilige Geest in de woordbediening en de sacramenten te weinig belicht. Met name Calvijn heeft hiervoor gepleit. In het klassieke doop- en avondmaalformulier wordt deze lijn voortgezet. Het is de Geest die de dopeling schenkt hetgeen hij in Christus heeft en het is diezelfde Geest die de gelovige deel doet hebben aan de tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal; sursum corda! Deze pneumatologische inslag is kenmerkend voor de reformatorische ecclesiologie en sacramentsleer. Enerzijds zet dit de dingen onder hoogspanning. Anderzijds geeft het een geweldige ontspannenheid.

Niet dat Bonhoeffer niet geworsteld heeft met de sacramenten. Dekker merkt op dat hij zicht juist verzette tegen een goedkoop gebruik van de doop, zoals hij zich ook verzette tegen de goedkope genade. Wellicht terecht, omdat het begrip genade gedevalueerd was. Behartenswaardig is Dekkers opmerking dat de doop niet verricht moet worden vanuit een ‘oergevoel’, klassiek geformuleerd; uit gewoonte of bijgeloof, maar met diepe ernst en vreugde. De oplossing die Bonhoeffer echter aandroeg om de devaluatie van de doop en de genade tegen te gaan, namelijk de ‘geniale greep’ om deze te verbinden met de navolging, is aanvechtbaar. Worden het evangelie en de wet met haar verschillende functies niet te veel met elkaar verward? Bij Bonhoeffer dreigt een nieuw soort wetticisme te ontstaan wanneer hij in zijn bekende werk Navolging opmerkt: „alleen de gelovige is gehoorzaam en alleen de gehoorzame gelooft” en „er moet een eerste stap van gehoorzaamheid worden gedaan […]” Dekker spreekt van een ‘dialectische verhouding’ tussen genade en navolging. De vraag is of zij die met Bonhoeffer koketteren deze spanning opmerken of dat zij verblind worden door de concreetheid van de navolging.

Doxologie

Intussen heeft de kerk haar weg te gaan in een veranderende samenleving. Zij heeft het gesprek aan te gaan met de mens. Kerkelijk of onkerkelijk. God die tot de rand verdreven is, zal weer in het centrum geplaatst moeten worden. De plaats die Hem toekomt. Het Woord is vleesgeworden, wat beduidt dat Christus betrokken was en is op deze werkelijkheid en dat Hij handelt met deze werkelijkheid. Daar valt het bestaan van de mens niet buiten. Met die Christus, die nog altijd betrokken is op onze werkelijkheid en reëel present is in Zijn gemeente, moet de (moderne) mens geconfronteerd worden. Van christen worden tot tijdgenoot. Dat is wat Bonhoeffer deed en dat zal ook de kerk, aldus Dekker moeten doen. Geijkte begrippen als ‘zonde’, ‘genade’ en ‘vergeving’ moeten werelds geïnterpreteerd worden. Een theocratisch ideaal is Dekker niet vreemd. Het gaat om het Koninkrijk van God dat zal doorbreken en dat concrete gestalte krijgt in de rechtvaardiging, waarin het niet zozeer draait om het individuele zielenheil, maar om concrete keuzes en ten diepste om Gods goedertierenheid die beter is dan het leven. De kerk zal gelijke tred moeten houden met God. In Bonhoeffers eigen woorden; bidden, wachten en het goede doen. De disciplina arcani: het veiligstellen van eigenheden. Kerk zijn rondom het heilgeheim. Heel treffend wordt door Dekker gerefereerd aan de film ‘Des hommes et des Dieux’. Acht monniken in Algerije die niet zwichten voor de druk van terreur, maar blijven leven rondom dat geheim van die gekruisigde Christus en het goede proberen te doen voor de mensen in hun stad. Wellicht is dat de diepste missionaire taak van de gemeente van Christus; de lofzang gaande houden.

Wim Dekker, Tegendraads en bij de tijd. Verder in het spoor van Bonhoeffer. Boekencentrum. Zoetermeer (2015), 206 blz. €18,90.  

W.J. op 't Hof (red.). Encyclopedie Nadere Reformatie I. Biografieën A-K

Encyclopedie Nadere Reformatie. Zo luidt kortweg de titel van deze serie die in totaal drie delen zal omvatten. Dit eerste deel bevat de biografieën van A tot en met K. In het tweede deel zullen de overige biografieën worden opgenomen. Het derde deel zal thematische lemmata bevatten.

Bij het lezen van dit eerste deel  dringt meteen de vraag op wat deze uitgave toevoegt aan de stroom ‘Nadere Reformatoria’ die de afgelopen jaren het licht zag. Zo is er geschreven over figuren, thema’s en de theologie van de Nadere Reformatie. Tevens zijn in het Documentatieblad Nadere Reformatie tal van artikelen verschenen die handelen over de besproken personen. Uiteraard moet ook het Biografisch Lexicon  voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme (BLGNP) genoemd worden. In dit standaardwerk zijn ook tal van lemmata gewijd aan personen die ook in deze encyclopedie worden beschreven.

Gereformeerd piëtisme en Nadere Reformatie

De redactie onder voorzitterschap van W.J. op ’t Hof is echter van mening dat deze uitgave een waardige plaats inneemt naast de genoemde publicaties. Een tweetal redenen wordt hiervoor aangedragen.

Allereerst moet opgemerkt worden dat deze encyclopedie zich concentreert op de vroomheid. Dat geeft de uitgave een ander karakter dan een kerkhistorisch woordenboek. Hierin moet de redactie gelijk gegeven worden. Het BLGPN richt zich veeleer op de feitelijke beschrijving van kerkhistorische figuren. De vroomheidsbeleving van deze personen is niet zozeer aan de orde. In de Encyclopedie Nadere Reformatie wordt daarentegen expliciet aandacht besteed aan de vroomheid van de beschreven personen. Al dreigt het geheel daardoor aan wetenschappelijkheid in te boeten. De onderzoeker die zich niet verwant weet met het gereformeerd piëtisme zal enige vervreemding ervaren bij het lezen van de bekeringsgeschiedenissen die soms deel uitmaken van de biografische gegevens. Ten tweede wordt door de redactie opgemerkt dat de beschreven personen worden beschreven in hun relatie tot de Nadere Reformatie. Hieraan ontleent deze uitgave zeer zeker haar bestaansrecht. De kopjes ‘betekenis’ en ‘invloed’ geven boeiende doorkijkjes in de doorwerking van de Nadere Reformatie in het geheel van vroomheid en theologie, maar ook in de doorwerking van latere tijden.

De criteria die gehanteerd worden voor personen die opgenomen worden in deze encyclopedie zijn enigszins diffuus. Het formele selectiecriterium dat de redactie hanteert, is dat iemand van Nederlandse afkomst moet zijn of een Nederlandse gemeente of universiteit gediend moet hebben. Dit leidt soms tot uitsluiting van personen die toch stellig invloed hebben uitgeoefend op de Nadere Reformatie. Het inhoudelijke selectiecriterium lijkt daarentegen nog lastiger te zijn. Allereerst zij opgemerkt dat de terminologie Nadere Reformatie en Nederlands Gereformeerd Piëtisme niet scherp wordt onderscheiden. Volgens de bekende begripsbepaling van 1995 zouden sommige personen geen plaats verdienen in deze uitgave, terwijl zij die toch gekregen hebben. De redactie lijkt de begrippen Gereformeerd Piëtisme en Nadere Reformatie door elkaar te gebruiken, al wordt opgemerkt dat binnen het gereformeerd piëtisme in Nederland vanaf „het eerste decennium van de zeventiende eeuw een beweging onderscheiden kan worden die de piëtistische daden bij de woorden voegt en die vormen van samenhang vertoont: de Nadere Reformatie.” (9) Personen die behoren tot deze beweging worden door de redactie gerekend tot de hoofdvertegenwoordigers van de Nadere Reformatie. Daarnaast zijn lemmata gewijd aan sympathisanten en zelfs bestrijders van de Nadere Reformatie.

Gisbertus Voetius en Johannes Coccejus

De encyclopedie opent met Casparus Alardin (1658-1695). Weliswaar geboren in Bremen, maar als predikant heeft hij een Nederlandse gemeente gediend. Door de schrijver van het lemma getypeerd als een ernstige coccejaan, die vooral gevormd is tijdens zijn Utrechtse studententijd door de coccejaanse hoogleraar Franciscus Burmannus (1628-1679), ook hij wordt beschreven in dit eerste deel. Dit lemma is daarom interessant, omdat in de persoon van Alardin duidelijk wordt hoe gecompliceerd de verhouding is tussen enerzijds het veelomvattende begrip ‘gereformeerd piëtisme’ en anderzijds de term ‘Nadere Reformatie’. Na het afleggen van zijn praeparatoir examen wordt Alardin namelijk beroepen te Sluis, een gemeente die wordt gediend door Jacobus Koelman. Deze predikant kan gezien worden als een vertegenwoordiger van de Nadere Reformatie en wel als een hoofdvertegenwoordiger. Koelman had met name bezwaar tegen de coccejaanse invloed die van Burmannus op Alardin was uitgegaan. De kerkenraad wordt weliswaar door Alardin gerustgesteld; hij was onder de indruk van Burmannus’ geleerdheid, maar volgt hem niet blindelings. De ongerustheid is bij Koelman echter niet weggenomen. In 1683 – Alardin is dan reeds predikant in Sluis– wijst Koelman in zijn pamflet Formeele protestatie op de coccejaanse sabbatsopvatting, dat wil zeggen ruimere sabbatsopvatting van zijn collega Alardin. Deze spanning tussen enerzijds de volgelingen van de Leidse hoogleraar Johannes Coccejus (1609-1669) die veelmeer een theologie voorstond die werd bepaald door het verbond en anderzijds de Utrechtse hoogleraar Gisbertus Voetius (1589-1676) voor wie de verkiezing veeleer het beheersend structuurprincipe vormde van zijn theologie is een terugkerend thema. Deze twee theologen zijn van eminent belang geweest en hebben beiden grote invloed gehad op generaties theologen en predikanten.

Terecht wordt daarom door wijlen professor W.J. van Asselt uitgebreid stilgestaan bij de persoon van Johannes Coccejus. Treffend wordt door Van Asselt opgemerkt dat recent onderzoek van de Nadere Reformatie meent niet voorbij te kunnen gaan aan Coccejus. Het bevindelijke karakter van zijn geloofsopvatting maakt hem op zijn minst verwant met het gereformeerd piëtisme. Daarentegen wordt ook opgemerkt dat in zijn theocratische visie op kerk en samenleving en in zijn protest tegen de preciesheid van sommige nadere reformatoren Coccejus zich duidelijk onderscheidt van de Nadere Reformatie. De invloed van Coccejus op het gereformeerd piëtisme wordt vooral duidelijk bij de ‘ernstige’ of ‘mystieke’ coccejanen –één van de invloedslijnen die door Van Asselt onderscheiden wordt. Zij benadrukten naast het profetische ook het subjectieve en heilsordelijke element in Coccejus’ verbondsbegrip. Van Asselt: „ Zij presenteerden een gematigde vorm van coccejaans Piëtisme dat uitliep op een toenadering van vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie.” (179) Als exponenten van de invloedslijn worden David Flud van Giffen, Campegius Vitringa, Johannes d’Outrein en Friedrich Adolph Lampe genoemd. Van wie de laatste drie eveneens een lemma in de encyclopedie hebben gekregen. Daarentegen wordt eveneens door Van Asselt opgemerkt dat de meeste coccejanen theologische bezwaren hadden tegen de puriteinse levensstijl die gepropageerd werd door de vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie. Het was te joods, te wettisch; een terugval in het werkverbond dat afgeschaft was. Van een rechtstreekse invloed van Coccejus op de Nadere reformatie lijkt geen sprake te zijn, al noemt Van Asselt een interessante uitzondering: Wilhelmus à Brakel (1635-1711). Een gedachte die W.J. op ’t Hof in zijn lemma over Brakel onderschrijft. Met name in zijn Redelijke Godsdienst –een werk dat door Op ’t Hof kernachtig wordt omschreven als een uiteenzetting van de leer die bevindelijk-praktisch van aard is– is de invloed van Coccejus merkbaar. Al haast Op ’t Hof te vermelden dat Brakel ‘de dubbele predestinatie in zijn theologie vooropstelt’. (126)

Puritanisme en zuidelijke Nederlanden

De persoon van Petrus Damman († Arnemuiden 1595) mag interessant genoemd worden, omdat „de betekenis van Damman niet zozeer is gelegen in wat hij was of deed, maar veel meer in waarvan hij een afspiegeling was.” Twee duidelijke invloeden zijn bij hem op te merken. Allereerst de Zuid-Nederlandse wortels van het gereformeerd piëtisme. Ten tweede de beïnvloeding van de Nadere Reformatie door het Engelse puritanisme. Naar alle waarschijnlijkheid zijn de ouders van Damman de zuidelijke Nederlanden ontvlucht en hebben zij hun toevlucht gezocht in een Nederlandse gemeente in Engeland. Later keert Damman terug naar het continent en laat zich inschrijven als student aan de Leidse universiteit. Vervolgens dient hij vanaf 1592 de Zeeuwse plaats Arnemuiden. Voor Op ’t Hof komen in Damman drie belangrijke gegevens omtrent het gereformeerd piëtisme en de Nadere Reformatie samen; de oorsprong van de beweging in de zuidelijke Nederlanden, de beïnvloeding van het puritanisme en het belang van de provincie Zeeland.

De invloed van de zuidelijke Nederlanden worden ook duidelijk in de persoon van Petrus Datheen (1531/32-1588). Samen met Jean Taffin (1529-1602) moet hij genoemd worden als een van de belangrijkste representanten van het piëtisme in Zuid-Nederland. Zijn doorwerking is met name door zijn vertaling van de Heidelberger Catechismus en van de psalmen nauwelijks te overschatten. Opmerkelijk is daarentegen dat de Nadere Reformatoren in hun theocratische visie, één van de voornaamste kenmerken van het nader reformatorische streven, weinig zijn teruggevallen op Datheen. Wellicht hangt dit samen met Datheens opstelling ten aanzien van de religiepolitiek van Willem van Oranje.  In de praktijk van de Nadere Reformatie lijkt de beweging veel meer beïnvloed te zijn door het puritanisme. Hierin lijkt Op ’t Hof het gelijk aan zijn zijde te hebben. In de lijn van H. Heppe acht Op ’t Hof immers –contra S. van der Linde– de invloed van het puritanisme op de Nadere Reformatie bepalend. Deze puriteinse invloed valt inderdaad moeilijk te ontkennen. Met name in het midden van de zeventiende eeuw zijn vele praktikale  puriteinse werken van invloed geweest op de Nadere Reformatie. Hierbij valt te denken aan de vele vertalingen van onder andere Thomas Goodwin, Nicholas Byfield, Samuel Rutherford, Thomas Hooker en James Durham die de eerder genoemde Jacobus Koelman (1631-1695) uitgaf. Al mogen de zuidelijke wortels van het Nederlands gereformeerd piëtisme niet verloochend worden. Terecht heeft wijlen professor S. van de Linde deze lijn verdedigd.

Wellicht blijft het een kwestie van definiëren. Helemaal duidelijk wordt het onderscheid tussen gereformeerd piëtisme en Nadere Reformatie nooit. Zo kan het gebeuren dat de lezer van de encyclopedie van de Nadere Reformatie lemmata vindt over Jacob en Johannes Groenewegen (resp. 1707-1780 en 1709-1764). En wordt dit deel afgesloten met Gerardus Kuypers (1722-1798), de man van Nijkerkse beroering. Zo passeren in enkele honderden pagina’s tal van personen die op één of andere manier te maken hebben met het Nederlands gereformeerd piëtisme, de Nadere Reformatie en/of de gereformeerde orthodoxie. Keurig geordend in alfabetische volgorde. Daarin schuilt zeker een grote meerwaarde van dit werk; het biedt overzicht in het veelomvattende landschap van het Nederlands gereformeerde piëtisme. Het is wachten op de andere twee delen. Waarvan het derde deel wellicht soelaas biedt, doordat begrippen een nadere uitwerking en invulling krijgen.

W.J. op ’t Hof (e.a.) red. Encyclopedie Nadere Reformatie. Deel I (A-K). Uitgeverij de Groot Goudriaan: Utrecht (2015). 435 blz. € 34,99.

Søren Kierkegaard. Mijn schrijverswerkzaamheid. [Søren Kierkegaard Werken deel 11]

Strikt autobiografisch is Mijn schrijverswerkzaamheid van de Deense denker Søren Aaybe Kierkegaard niet, zo wordt terecht door Richard Purkarthofer opgemerkt in zijn nawoord op het werk. De vergelijking met Augustinus’ Confessiones is dan ook aan te vechten. Eerder is een vergelijking met de Retractiones van de kerkvader geoorloofd. In beide gevallen wordt teruggeblikt op de vrucht van een levenslang schrijverschap.

Een vergelijking met Aurelius Augustinus, de kerkvader van de westerse kerk, duidt de grootsheid van Kierkegaard aan. Zelf merkt hij op dat hem, wat betreft genialiteit, het buitengewone door God was toebedeeld. Een dergelijke opmerking zou een zekere pretentie verraden, maar na lezing van Het gezichtspunt van mijn schrijverswerkzaamheid moet opgemerkt worden dat het schrijverschap Kierkegaard weinig meer dan de miskenning van zijn genialiteit heeft opgeleverd. De Deen was zich bewust van zijn roeping. Het schrijverschap was dan ook niet zelfgekozen. Voor Kierkegaard was zijn schrijverswerkzaamheid veeleer geloofsbeoefening. Hierin ervoer hij de absolute leiding van God. Enerzijds spreekt Kierkegaard over zijn godsverhouding als de gelukkigste liefde die hij kent. –Haast mystiek merkt hij over deze innig persoonlijke godsverhouding als gelukkigste liefde op:  „En ook al draagt deze ware liefdesgeschiedenis (als ik het zo mag noemen) het voor de waarachtige liefdesgeschiedenis wezenlijke kenmerk, dat er maar één is die haar volledig kan begrijpen, en dat je er maar aan één in absolute zin plezier beleeft het te vertellen, de geliefde, in dit geval dus diegene door wie men zich geliefd weet: toch is het ook een vreugde om anderen erover te vertellen.” (61)– Anderzijds verzucht hij dat de Voorzienigheid zich absoluut op hem zou storten wanneer hij, die in dienst staat van de waarheid, zou afdwalen. De mogelijkheid van examinatie zweeft ieder moment boven zijn hoofd. Het gehele schrijverschap was voor Kierkegaard omgeven met een loodzware ernst.

Zwaarmoedigheid

Kierkegaards jeugd, zijn vader en zijn opvoeding liggen aan deze ernst ten grondslag. Zijn zwaarmoedige aard bracht hem tot de laatste ernst. Naar eigen zeggen draagt hij een doorn in zijn vlees. Hij is begiftigd met geestesgaven, waaronder fantasie en dialectiek. Hij heeft een goede vorming genoten, heeft een enorme ontwikkeling als waarnemer ondergaan –waarvan vele van zijn werken getuigenis afleggen– en een ‘werkelijk buitengewone christelijke opvoeding’ meegekregen van zijn vader. Zijn bestemming is echter niet gelegen in de filosofie of het dichterschap. Het is Kierkegaards worsteling met het bestaan, met zijn eigen bestaan, die hem tot God doet bidden om ijver en geduld voor het werk dat God hem wel zou aanwijzen.

De dichterlijke en filosofische natuur van Kierkegaard moesten aan de kant gezet worden en hij moest schrijver worden. Hij moest opgeofferd worden aan zijn generatie, zoals naar eigen zeggen „er in iedere generatie twee of drie zijn die worden opgeofferd voor de anderen, gebruikt om onder verschrikkelijk lijden te ontdekken wat anderen ten goede komt.” (72) Daartoe was hij bestemd; om de zinsbegoocheling van de christenheid aan het licht te brengen en de aandacht te vestigen op wat het betekent christen te worden. Feitelijk schreef Kierkegaard een bestaand boek, want de schrijver zelf moest op gelijke wijze opgevoed worden. Daarvan leggen zijn werken getuigenis af.

Het doel van zijn schrijverswerkzaamheid is voor Kierkegaard duidelijk: te laten zien wat het betekent om christen te worden. –Overigens wordt in het nawoord van Purkarthofer terecht de nadrukt gelegd op de ondertitel van Het gezichtspunt voor mijn schrijverswerkzaamheid. – Een directe mededeling, verslag aan het nageslacht. Weliswaar werd het werk in 1848 afgerond, zeven jaar voor de dood van Kierkegaard, maar het mocht pas postuum worden uitgegeven. In zijn werk anticipeert de schrijver op het punctum finale van waaruit het geheel van zijn schrijverschap te begrijpen zal zijn; wat het betekent christen te worden. Pas na zijn dood zal de schrijver licht werpen op zijn nagelaten oeuvre. In die zin kan inderdaad eerder met Purkarthofer gesproken worden van een ‘thanatografie’ [beschrijving van de dood] dan van een ‘biografie’ [beschrijving van het leven].– Het doel mag duidelijk zijn. De vorm waarin zijn schrijversproductiviteit tot uitdrukking wordt gebracht en de schrijversexistentie van Kierkegaard, kennen daarentegen een zekere dubbelzinnigheid of dupliciteit. Deze dubbelzinnigheid dient echter een doel. Het is een bewuste dubbelzinnigheid; deze is de wezenlijke dialectische bepaling van zijn schrijverschap. Kierkegaard spreekt over zijn linkerhand waarmee hij de wereld Of/Of aanreikt en zijn rechterhand waarmee hij Twee opbouwende toespraken aanreikt. Om vervolgens op te merken: „Ze [d.i. de lezers] grepen met hun rechterhand naar mijn linkerhand.” (26) Met Of/Of beduidt Kierkegaard zijn esthetische productiviteit, waartoe ook werken als Vrees en beven, De herhaling, Het begrip angst, Filosofische kruimels en Stadia op de levensweg worden gerekend. Met Twee opbouwende toespraken doelt Kierkegaard op zijn religieuze productiviteit. Tot de laatste categorie rekent hij verder de achttien Opbouwende toespraken in verschillende geest, Wat de liefde doet en Oefening in christendom. Dat is de dubbelzinnigheid die zijn schrijverschap kenmerkt: de dupliciteit of Kierkegaard dan wel een esthetische dan wel een religieus schrijver is. Kierkegaard beantwoordt deze vraag door op te merken dat beide elementen vanaf het begin van zijn schrijverswerkzaamheid en tegelijkertijd aanwezig waren. 

Esthetisch dan wel religieus schrijver

Al schijnt zijn esthetische en religieuze productiviteit in flagrante tegenstelling te staan, zij dienen hetzelfde doel; wat het betekent om christen te worden. Kierkegaard is een aanklager van zijn tijd, waarin iedereen zich christen noemt, zonder te weten wat het inhoudt christen te zijn. De schrijver weet zich echter als taak gesteld het christendom opnieuw in te voeren in de christenheid. Bewust wordt dit onderscheid tussen beide begrippen gemaakt. Het christendom is verworden tot burgerlijke christenheid. Er is geen sprake meer van de strijdende vroomheid die eigen is aan het christen zijn. De strijdende vroomheid; „eerst in jezelf, met jezelf om christen te worden, en dan met de weerstand en de vervolging van de wereld omdat je christen bent […]” (148) De christenheid is daarentegen verworden tot een bestaande of gevestigde orde. Tevens is de dialectiek uit het christendom verdwenen, terwijl dit volgens Kierkegaard wezenlijk is voor het christendom: „het bestaan, te existeren (het enkele) ligt in het dialectische moment; wat de speculatie eenheid noemt, wordt pas in de eeuwigheid bereikt, in de tijdelijkheid slechts momenteel.” (idem.) Christen zijn, existeren, dat is aldus Kierkegaard het medium van christen zijn en niet het intellectuele, metafysische en fantastische waarnaar het medium van het christen zijn is verlegd (cf. 149), zo luidt Kierkegaards derde aanklacht in het bijgevoegde De gewapende neutraliteit of mijn positie als christelijk schrijver in de christenheid. Wellicht doet de lezer er goed aan om eerst dit kleine geschrift te lezen om duidelijk te krijgen waarin ‘de ontzaggelijke zinsbegoocheling’ van de christenheid in Kierkegaards tijd bestond. Het was immers juist deze zinsbegoocheling die aanleiding geeft tot het gebruik van indirecte mededeling: „Het punt is dat je achter degene moet zien te komen die zich in de zinsbegoocheling bevindt” (31), aldus Kierkegaard.

Het merendeel van de christenheid is slechts ingebeeld christen, zij leven volgens het esthetisch grondbeginsel, waarin de directheid en de zinnelijkheid van het bestaan centraal staan. Of op zijn hoogst leven zij volgens het burgerlijk ethisch grondbeginsel. Deze existentiesferen beschrijft Kierkegaard zo treffend in zijn Stadia op de levensweg. Er is echter geen sprake van een ware godsverhouding. Kierkegaard zoekt de mens in zijn esthetische productiviteit op waar deze zich bevindt om hem te leiden naar waar de schrijver zich bevindt. Daarom moet hij ook een zo goed mogelijke esthetische prestatie leveren. De mensen moeten immers hun hoofd stoten. Met Socrates, die hij samen met Christus als zijn grote leermeester ziet, stelt Kierkegaard dat de mens 'het ware in bedrogen moet worden'. Daarom schetst hij de christenheid in zijn esthetische productiviteit, in al haar decadentie, zinnelijkheid en verwording. Niet alleen in geschrift, maar ook in daad klaagt Kierkegaard de christenheid aan. Zijn persoonlijk existeren en de productiviteit vallen samen. Weliswaar is hij vanaf het begin een religieus schrijver en is dat gebleven, maar wel is hij een schrijver die (ook) is begonnen als esthetisch schrijver; „dit eerste begin was het incognito, was het bedrog.” (47) In zijn persoonlijk existeren vernietigde de schrijver zichzelf en verkleinde hij zijn aanzien. Hij existeerde om zijn esthetische productiviteit te ondersteunen. Kierkegaard: „Zo existeerde ik. Als Kopenhagen het ooit over iemand eens is geweest, durf ik te beweren, dan is men het eens geweest over mij: ik was een lanterfanter, een leegloper, een flaneur, en wufte kerel, een knappe, misschien zelfs briljante kop, geestig enz. – maar aan ‘ernst’ ontbrak het me volkomen.” (51) Als verkondiger van een profaan evangelie, existeerde hij zijn esthetische productiviteit en ondersteunde hij zijn pseudoniemen.

De esthetische werken konden op veel aandacht en interesse rekenen. Het religieuze werk daarentegen werd genegeerd. Wat wel overeenkwam was de verhouding tussen de productiviteit en het existeren van de schrijver. Evenals bij de esthetische productiviteit stond ook in dezen Kierkegaards existeren in verhouding tot zijn productiviteit. Wederom beantwoordt zijn existentievorm aan zijn schrijverswerkzaamheid en ondersteunt haar. Kierkegaard wordt voorwerp van ieders ironie. Met name het satirische blad Corsaren pakt tegen hem uit met een aantal bijtend spottende artikelen, allusies en tekeningen die betrekking hebben op de persoon van de Deense denker. Kierkegaard voelt zich de risee van geheel Kopenhagen.  Opnieuw leidt dit tot een indirecte verhouding tot zijn lezer. Was het eerst het incognito van de esthetische productiviteit waardoor de lezer zich niet direct tot de schrijver kon verhouden, nu is het gevaar van gegrijns en gelach dat de lezer afschrikt om zich direct tot de schrijver te verhouden. Vrijwillig had hij zich aan deze ironie blootgesteld. Hij had zich erin gestort. Door zich bekend te maken als religieus schrijver verliest Kierkegaard het pikante en interessante. Kierkegaard: „En nu, nu ben ik dus helemaal niet meer interessant. Dat het christen-worden, dat dat werkelijk de grondgedachte in de hele schrijverswerkzaamheid zou zijn: wat vervelend!” (84) Hij wordt beschouwd als ‘gek en zonderling, haast veroordeeld als misdadiger’. Dialectisch gezien beschouwt Kierkegaard dit overigens als de ware christelijke zelfverloochening: „Een triomferend religieus schrijver die in trek [i Welten, lett.: in de wereld] is, is eo ipso geen religieus schrijver.” (57) Wie wezenlijk religieus schrijver is, is altijd polemisch en lijdt onder deze polemiek.

‘Die enkeling, die ik met vreugde en dankbaarheid mijn lezer noem’

Kierkegaard kan niet beschouwd worden als een apologeet van het christendom. Zelf spreekt hij over een geheel andere tactiek dan die zoveel in zijn dagen werd aangewend: „Zoveel mogelijk mensen, zo mogelijk iedereen, het christendom te laten aannemen – maar om er dan niet zo nauw op te kijken of wat men hen liet aannemen, of dat nu werkelijk christendom was.” (138) Een geheel andere tactiek wordt door Kierkegaard gehanteerd: „ Mijn tactiek was: om met Gods hulp alles aan te wenden om helder te krijgen waar de eis van het christendom in waarheid in bestaat – ook al zou niemand het dan aannemen.” (136) Kierkegaard stond een reformatie van de christenheid van zijn dagen voor en richt zich in zijn schrijverschap op ‘de enkeling die hij met dankbaarheid en vreugde zijn lezer noemt’

De categorie van de enkeling neemt in geheel Kierkegaards oeuvre een voorname plaats in en aan het slot van Het gezichtspunt van mijn schrijverswerkzaamheid weidt Kierkegaard een tweetal dedicaties aan deze categorie. Kierkegaard spreekt zich zeer duidelijk uit tegen de massa en de ‘onwaarheid van de menigte’; alsof er geballoteerd kan worden over de waarheid! Stellig is Kierkegaard in zijn uitspraak dat de menigte decennium na decennium en eeuw na eeuw heeft getracht God het eigendomsrecht van het christendom af te troggelen. Het christendom wordt niet meer gezien als dat wat in gehoorzame onderworpenheid aan Gods majesteit geloofd moet worden, maar als iets dat aangenomen wordt met behulp van ‘redenen’, ‘de tijd’, ‘het publiek’ en ‘deze geëerde vergadering’. (cf. 115) Daartegenover stelt Kierkegaard dat de mens enkeling moet worden. De enkeling hoedt zich er immers wel voor om tegen God in de hemel te procederen. Kierkegaard: „’De enkeling’ is de categorie waar de tijd, de geschiedenis, het geslacht in religieus opzicht doorheen moet.” (111) Met deze categorie staat of valt volgens hem de zaak van het christendom. Daartoe is Kierkegaard schrijver geworden: om uit te nodigen tot, te bewegen tot de versmalling van de enkeling, zodat ‘de enkeling’ zélf zich zal verhouden tot het onvoorwaardelijke. Dat is de absolute godsverhouding.

De verhouding van ‘de enkeling’ tot God ofwel de godsverhouding is volgens Kierkegaard inderdaad absoluut, in andere geschriften spreekt hij wel van ‘de absolute paradox’. In deze paradox is de waarheid van het christendom gelegen: „zo streng als het christendom is, zo mild is het ook, precies zo mild, dat wil zeggen: oneindig.” (138) De oneindige eis en de aangeboden genade of beter de genade die zich aanbiedt en waartoe de enkeling zich verhoudt, dat is de absolute paradox van het geloof. Dit leidt tot een andere geloofstaal, zoals Kierkegaard zelf belijdt: „ik stel mij hoop in God dat hij mij in genade als christen aan zal nemen.” (154) Daarin schuilt de grootsheid van Kierkegaard; dat hij, zoals Luther vóór hem, op geniale wijze de aandacht vestigt op de vreemde gerechtigheid.

S. Kierkegaard. Mijn schrijverswerkzaamheid. [Søren Kierkegaard Werken deel 11]. Vertaling Michal van Zelm en verklarende noten Paul Cruysberghs. Met een nawoord van Richard Purkarthofer. Uitgeverij Damon: Budel 2015. 212 blz. € 27,90.