R.W. de Koeijer, Een donkere wolk die voorbijgaat. Engelse puriteinen over geestelijk lijden.

Voor de tweede maal snijdt dr. R.W. de Koeijer naar eigen zeggen ‘een duister thema’ aan. Na eerst gepromoveerd te zijn op Geestelijke strijd bij de puriteinen, werpt hij nu licht op de puriteinse omgang met geestelijk lijden.

Geestelijk lijden is een breed begrip, daarom bakent De Koeijer allereerst af wat verstaan moet worden onder geestelijk lijden. Een treffend citaat van Thomas Goodwin (1600-1680) bewijst hem daarbij dienst. Goodwin verwoordt de problematiek weliswaar in termen van menselijke ervaringen, het handelen van God kan in dezen echter niet buiten beschouwing gelaten worden. Goodwin spreekt over spiritual desertion als een onderdeel van Gods handelen met de gelovige: „the ‘light of God’s countenance’ withdrawn; yea, all light and apprearance to him of his own graces withheld and overclouded.” (17) Alsof het zicht op de hemel wordt overschaduwd. Het licht wordt de gelovige ontnomen. Goodwin betrekt het op God die zijn genadeactiviteit intrekt, waardoor het (geestelijk) welzijn van de gelovige wordt aangetast. In zijn boek ‘tast’ De Koeijer naar het waarom van deze geestelijke verlatingen. De Koeijer: „Ze [d.i. de puriteinen] beschouwden deze vormen van spiritueel lijden als geestelijke beproeving, waarmee ze wilden aangeven dat God de Regisseur was van wat mensen en gelovigen spiritueel konden meemaken en dat Hij hiermee Zijn eigen pedagogische bedoelingen had.” (idem.)  

Evenals in zijn dissertatie omlijnt de auteur zijn onderzoeksveld zorgvuldig. Allereerst maakt hij duidelijk dat het een spiritualiteitshistorische studie betreft. Evenals in zijn dissertatie onderzoekt De Koeijer hoe in het verleden de gelovende mens zich tot God verhield.  Vervolgens plaatst hij het puriteinisme binnen de kerkgeschiedenis. Het gaat om protestantse gelovigen die in het vroegmoderne Engeland streefden naar een verdere hervorming binnen de Engelse staatskerk. In dezen zijn de jaartallen die gebruikt worden om scheiding aan te geven tussen de verschillende auteurs van belang. Allereerst wordt de periode 1590-1640 met puriteinen als Greenham, Perkins, Bolton, Linaker, Sibbes en Symonds onderscheiden. De tweede periode (1640-1660) wordt vertegenwoordigd door William Bridge en Christopher Love. Ten slotte onderscheidt De Koeijer de periode 1660-1690. Richard Baxter, Richard Gilpin en Timothy Roger worden in dit tijdvak behandeld.

Staatskerk

Een cesuur wordt door De Koeijer aangebracht met het jaar 1640. Tot die tijd was er sprake van een staatskerk met zeer gevarieerde gemeentes. Er bestond een spanning tussen gelovigen en schijn- of ongelovigen. Het gehoor van de prediker bestond niet zuiver uit awake christians. In de benadering van de geestelijke benauwdheid is deze veronderstelling te beluisteren. Puriteinen als Greenham en Bolton stellen in hun prediking dat de mens door schrik en schuldbesef overvallen kan worden. Greenham plaatst de geestelijke benauwdheid dan ook binnen het raamwerk van het geweten. Als acteur wordt God aangewezen. Als pedagoog drijft Hij de mens uit tot Christus. De wet klaagt aan, het evangelie redt. Bij Greenham is sprake van een ‘logisch-chronologische verbinding tussen Wet en Evangelie’. Spiritual affliction krijgt zo niet alleen een scharnierfunctie in de bekeringsweg van de mens, maar vormt een piëtistische toespitsing van de persoonlijke beleving van zonde en schuld. Volgens De Koeijer heeft Greenham zo de toon gezet voor de puriteins pastorale benadering van geestelijk lijden. Een lijn die William Perkins voortzet; zij het met andere accenten. Perkins heeft veel oog voor met name de weak christians; ‘schuld bewuste gelovigen die worstelen met hun geloofszekerheid’. Zelfs het geringste (A Graine of Musterd-Seede) getuigt van Gods werk in de mens. De puritein werkt deze gedachte verder uit in een samenspraak, een stijlvorm die kenmerkend is voor het protestantisme in vroegmodern  Engeland, tussen de aangevochten gelovige (Christian) en een predikant (Minister). De gelovige gevoelt geen zekerheid aangaande Gods genade, waarop Minister vraagt: „But do you disere wit hall your heart to feele it? Christian: I doe indeede (…)” (59)  Waarop Minister vervolgt door te stellen dat juist hij die stellig verlangt, zal hebben.

De vraag naar de geestelijke strekking van zonde- en schuldbesef blijft de predikers bezighouden. Greenham, Perkins en Bolton benadrukken sterk dat een algemeen schuldbesef, verdiept moet worden. Andere vertegenwoordigers uit dezelfde periode (1590-1640), zoals Linaker en Sibbes, gaan meer uit van de oprechtheid van het zondebesef van de mens. Laatstgenoemde neemt overigens een bijzondere positie in binnen de periode van voor 1640. Zijn theologie wordt gekenmerkt door een sterke nadruk op het werk van Heilige Geest in de gelovige. Het is hem te doen om de innige gemeenschap tussen Christus en gelovige. De Koeijer spreekt zelfs van een ‘mystieke ader in het puritanisme’. Met name zijn werk getiteld Bowels Openend, waarin hij een deel van het Bijbelboek Hooglied behandelt, wordt gekenmerkt door een gevoelvolle omgang tussen de Bruidegom (Christus) en Zijn bruid (de gelovige), waarbij zelfs of misschien wel juist het gemis aan intimiteit tussen Christus en de gelovige een kenmerk is van het ware geloof: „Sometimes, again, she [d.i. de bruid ofwel de gelovige ziel] is gone, hath lost her beloved, is in a sea of troubles, seeks and cannot find him, becomes sluggish, neglicent, overtaken with self-love, after which when she hath smarted for that omissions, as here again, she is all a-fire after Christ (…) no ground will hold her, away she flies after him, and is restless until she find him [d.i. de Bruidegom ofwel Christus].” (90) Terecht stelt De Koeijer dat bij Sibbes sprake is van beïnvloeding door de middeleeuwse bruidsmystiek van Bernardus van Clairvaux.

Independents

De emotionele en psychische gevolgen van geestelijk lijden worden door William Bridge en Christopher Love, die de periode 1640-1660 vertegenwoordigen, meer op de voorgrond geplaatst. Zij spreken dan ook over spiritual dejection (spirituele neerslachtigheid). Enerzijds wordt de lijn uit de periode van voor 1640 gecontinueerd; ook Bridge en Love plaatsen geestelijk lijden binnen het kader van Gods voorzienigheid. Anderzijds wordt meer nadruk gelegd op het onderscheid tussen sterke en zwakke gelovigen, dan op wake en non-awake christians. De zwakke gelovige wordt door Bridge voortdurend gewezen op de objectieve heilsbelofte; de liefde van de Vader en de barmhartigheid van Christus zijn voor hem. Toch is er geen sprake van absolute objectivering van het heil. Het subjectieve aspect wordt bij Bridge niet verwaarloosd. Schijngeloof en waar geloof worden onderscheiden door de aanwezigheid (hoe gering ook) van noties als zelfonderzoek, nederigheid en besef van zwakheid.  De Koeijer noemt als oorzaak voor deze accentverschuiving de verandering van de kerkelijke situatie: de volkskerk maakt plaats voor meer homogene gemeentes die een vrije kerkstructuur kennen. Tevens is er sprake van geloofsvervolging. In dezen is de stem van Christopher Love uiterst sympathiek. Zelf gevangengenomen in 1641 en toch in 1645 bevestigd als presbyteriaans predikant in Londen, weet hij van de moeilijkheden van de gelovigen. In zijn postuum uitgegeven werk Dejected Soules Cure (1657) poogt hij de aangevochten gelovigen te troosten vanuit Psalm 42. Daarbij gaat hij, zoals Sibbes en Bridge, niet voorbij aan de eigenlijke context van deze Psalm. Verder waarschuwt hij voor excessieve zondekennis. Love benadrukt dat zondekennis en heilskennis niet losgemaakt mogen worden. Tenslotte vormt dit puriteinse geschrift een brug naar de periode 1660-1690, omdat Love oog heeft voor neerslachtigheid als een natuurlijke aandoening.

Physicians of the soul

Werd melancholie door puriteinen als Perkins en Love vooral gezien als een versterking van het geestelijk lijden, door Richard Baxter, Richard Gilpin en Timothy Rogers wordt deze aandoening een prominentere plaats toebedeeld. De plaats die Baxter inneemt binnen De Koeijers onderzoek is overigens aanvechtbaar. Mag hij met zijn kritiek op de  beperkte verzoeningsleer van de Westminster Confession (1648) en zijn -zij het minimale- menselijke bijdrage in zijn rechtvaardigingsleer gerekend worden tot de puriteinse traditie? De Koeijers argumenten zijn niet geheel overtuigend. Wel wordt duidelijk dat Baxter juist door zijn nadruk op melancholie als natuurlijke oorzaak van geestelijk lijden een nieuw tijdperk inluidt. Uniek in de puriteinse traditie is de stem van Richard Gilpin. Hij was niet alleen theoloog, maar ook medicus. Hij promoveerde zelfs in Leiden op een psychologisch onderwerp; hysterie. Gilpin legt grote nadruk op de rol van de duivel in het geestelijk lijden. De Koeijer: „Volgens Gilpin hoeft de duivel de van nature sombere gedachten van melancholici alleen maar toe te spitsen op hun spirituele situatie […]” (170) De laatst besproken puritein, Timothy Rogers, is eveneens uniek, omdat hij zelf twee jaar lang leed aan een depressie. Opvallend is dat deze ervaringsdeskundige heel anders dan Baxter enigszins terughoudend is in de medische benadering van geestelijk lijden. Wel zet hij de puriteinse troosttraditie voort die door Linaker, Sibbes, Bridge en Love was ingezet. Rogers is uiterst kritisch over de scherpe tegenstelling tussen wet en evangelie die door sommige vroege puriteinen werd gemaakt.

De opzet die De Koeijer in zijn boek hanteert, is spiritueel-historisch van aard. Enerzijds is hij beschrijvend, anderzijds probeert hij de besproken auteurs systematische en dogmenhistorisch te plaatsen. Zo kan de tegenstelling wet en evangelie teruggevoerd worden op Luther, de nadruk op de boetpsalmen kan teruggevoerd worden op de kerkvader Augustinus en de gevoelvolle, soms mystieke inslag van sommige puriteinen op Bernardus van Clairvaux. Alle auteurs worden zo vanuit verschillend perspectief beschreven. Een zekere overlap weet De Koeijer niet te voorkomen. Het systematische deel wordt zo grotendeels een herhaling van zetten. Grondig is de auteur zeker te werk gegaan. Diepgravend ook. Betrokken en bewogen eveneens. Waarbij hij objectief is gebleken ten aanzien van zijn onderzoeksobject. Een boeiend onderzoeksveld heeft hij ontgonnen. Ver voor de opkomst van de pastorale psychologie was in het vroegmoderne Engeland reeds oog voor de verhouding tussen God en de geestelijke mens. Puriteinen als physicians of the soul.

R.W. de Koeijer, Een donkere wolk die voorbijgaat. Engelse puriteinen over geestelijk lijden. De Banier: Apeldoorn (2014), €34.95. 299 blz.  

G.C. den Hertog (red.) Triniteit en kerk.

Een uiterst sympathieke bundel kreeg prof. Dr. A. Baars aangeboden bij zijn afscheid als hoogleraar aan de Theologische Universiteit Apeldoorn (TUA). De aspecten die zijn werk kenmerkten zijn bijeengebracht en gebundeld. Triniteit en kerk, dat zijn de twee polen waartussen het werk van de professor emeritus zich tussen beweegt.

De genoemde thema’s triniteit en kerk waren voor de hand liggend. Tijdens zijn docentschap aan de TUA schreef Baars een dissertaties over de triniteitsleer in het werk van de reformator Johannes Calvijn (1509-1559): Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid. (Kampen 2004). Een lijvig boekwerk dat zou worden tot een standaardwerk. Heel aardig is dat dat vele scribenten Baars’ dissertatie waarderend aanhalen. Vele bijdragen beginnen met lovende woorden over het werk en pogen verder te gaan op het thema triniteit. Overigens een buitengewoon actueel onderwerp. Binnen de theologie wordt zelfs gesproken van een trinitarische renaissance. Veel van de hoogleraren die met Baars hebben samengewerkt, hebben een bijdrage aan de bundel geleverd. Zo schrijft H.G.L. Peels, hoogleraar Oude Testament, over de (on)mogelijkheid van een trinitarische lezing van Genesis 18; de beroemde geschiedenis van de Godsontmoeting tussen Abraham en God bij de terebinten van Mamre. De eminence grise van de TUA, professor W. van ’t Spijker, weet in zijn bijdrage over Johannes 17 op een boeiende wijze kerkgeschiedenis en exegese te combineren. Van ’t Spijker gaat in op de eenheid tussen de drie personen binnen de triniteit en de eenheid tussen de gelovigen. In de uitleg van Christus’ gebed om eenheid wordt vaak gewezen op de kerkelijke, institutionele eenheid waarnaar gestreefd dient te worden. In zijn bijdrage betoogt Van ’t Spijker dat Augustinus, Thomas van Aquino, Luther en Calvijn een stap verder wilden gaan. Het gaat om de gehele christenheid (Luther) of het getal der uitverkorenen (Augustinus, Thomas, Cajetanus en Calvijn) die hun eenheid vinden in de eenheid van de Vader, Zoon en Heilige Geest. De inmiddels aangezwaaide hoogleraar T.M. Hofman levert eveneens een bijdrage op het snijvlak exegese en kerkgeschiedenis door in te gaan op de uitleg van Hooglied 1 door Bernardus van Clairvaux en diens spreken over de incarnatie.

Structuurprincipe

J.W. Maris, gewezen hoogleraar systematische theologie te Apeldoorn, stelt de vraag of de triniteit kan dienen als theologisch structuurprincipe. Om met A. Schweizer te spreken; is er sprake van een centraal dogma dat dient als materieel principe? Maris komt tot de conclusie dat het verleidelijk is om met de triniteitsleer ‘de hele structuur van de christelijke leer’ open te willen leggen. Door de scribent wordt echter een aantal restricties gemaakt, uitlopend op de conclusie: „De rijkdom van het trinitarisch belijden zal geen deel uitmaken van de structuur van de dogmatiek, maar de Triniteit zal wel keer op keer oplichten in de veelheid van thema’s die -vooral luisterend naar de Schrift – in de dogmatiek besproken worden.” (75) Maris’ opvolger, G.C. den Hertog, schreef -zoals van hem gewend- een lezenswaardige bijdrage over de plaats van de triniteit in de kennis van God in boek I van Calvijns Institutie. Den Hertog spitst zijn betoog toe op de vraag „of het leerstuk van de Triniteit – zoals Baars stelt – inhoudelijk bepalend is, ook voor de kennis over God de Schepper, dat is: nog voordat Calvijn spreekt over hoe de drie-enige God Zich geeft voor de verlossing van de gevallen mens.” (78)

Niet alleen collegae van de TUA, maar ook andere theologen uit binnen- en zelfs buitenland hebben een bijdrage geleverd. W. Verboom schrijft over de triniteit in het klassieke doopformulier. G. van den Brink schrijft over de gereformeerde triniteitsleer van Jonathan Edwards. Hoogleraar praktische theologie F.G. Immink bespreekt de christelijke liturgie in trinitarisch perspectief. A. Goudriaan, verbonden aan de Vrije Universiteit, schrijft over Amandus Polanus (1561-1610) en zijn beroep op de preniceense kerkvaders. De gereformeerde theoloog Polanus schreef een Symphonica catholica waarin hij tal van theologische uitspraken bundelde, met name van de kerkvaders. Enerzijds diende dit werk ter verdediging van de protestantse leer tegen de kerk van Rome. Polanus wilde aantonen dat deze leer geen nieuwlichterij was. Zij kon zich immers beroepen op de kerkvaders. Anderzijds konden de patres misvattingen corrigeren en waarheden bevestigen. Het was Polanus daarbij te doen om de waarheid die de ‘Vader van de vaders ons leert’. Goudriaan gaat in zijn opstel in op Polanus’ beroep op de kerkvaders inzake de triniteit. Wederom dringt de vergelijking met professor Baars’ dissertatie zich op. Evenals Calvijn zich tegen antitrinitariërs als Servet en Gentile, beriep op de (preniceense) kerkvaders, bindt ook Polanus de strijd aan met de vroegmoderne antitrinitariër Christian Francken door zich te beroepen op de continuïteit met de preniceense kerk. Twee pregnante conclusie worden aan het eind van de bijdrage getrokken. Allereerst de kerkvaders die als kroongetuigen moesten dienen. Wanneer men van nieuwlichterij of heterodoxie werd beschuldigd, werden over en weer de kerkvaders in het verweer gebracht. Ten tweede de conclusie dat het geloof in de triniteit niet pas tijdens het concilie van Nicea (325) is ontstaan. Zo blijkt uit de preniceense passages waarop Polanus zich beriep.  

De terebinten van Mamre

Uiteraard kunnen niet alle bijdragen uitgebreid besproken worden. In de bespreking van de bijdragen schuilt onherroepelijk een persoonlijke voorkeur. Een aantal opstellen zet echter aan tot denken. Zo de bijdrage van Peels waarin wordt ingegaan op de triniteit in het Oude Testament. Johannes Calvijn, zo maakt Peel met behulp van Baars’ dissertatie duidelijk, was uiterst terughoudend in het aanvoeren van het Oude Testament als bewijsplaats voor de triniteit. Sterker; hij koos vaak voor de joodse interpretatie tegenover de vroegkerkelijke uitleg van de patres. Peels stelt daarentegen de vraag: ‘Is Calvijn in zijn evaluatie van het oud-kerkelijke schriftbewijs voor de Triniteit niet al te radicaal geweest?’ (11) Bij wijze van casus neemt Peels zijn uitgangspunt in Genesis 18; drie mannen bezoeken de aartsvader Abraham bij de terebinten van Mamre. De kerkvaders, zoals Ambrosius en Augustinus, kwamen tot een trinitarische lezing van Genesis 18, omdat daar sprake is van drie personen, van wie één prominente aandacht krijgt en van drie maten meel en één slachtoffer. Tevens wijst Peels op de opmerkelijke afwisseling van enkelvoud (singularis) en meervoud (pluralis). Met name die ongebruikelijke afwisseling van het enkelvoud van de Ene (jhwh) en het meervoud van de drie of twee noemt Peels uniek voor Genesis 18: „Elders in het Oude Testament treffen we deze wisseling niet op deze manier aan.” (15) Is het een bewuste literaire techniek om ‘het onbegrijpelijke van het goddelijk handelen in deze wereld te suggereren?’ (17) Gaat het om binnen- en buitenperspectief? Peels wil een stap verder gaan en wijst onder invloed van R.G. Fuller op het thema van Gods ‘neerdalen’(yrd) en diens conclusie dat de God van het Oude Testament een deus incarnandus is. De christelijke triniteitsleer is dus niet uit de lucht gegrepen, maar ligt in het verlengde van deze gedachte. Daarin is de rechtvaardiging van een trinitarische interpretatie van oudtestamentische teksten gelegen. De spade moet dieper dan het tekstuele oppervlakteniveau van grammaticale, semantische en literaire fenomenen worden gestoken. Het gaat om het theologische niveau van Gods zelfopenbaring. De apeldoornse oudtestamenticus haast zich dan te zeggen dat het Oude Testament dogmatisch niet geforceerd mag worden: „Gewenst noodzakelijk is een zorgvuldig beluisteren van de tekst in de eigen oudtestamentische context én in de breedst mogelijke context, namelijk Oude en Nieuwe Testament.” (23)

Structuurverschillen

Naast de oudere garde is ook de jongere generatie theologen aan de Apeldoornse academie vertegenwoordigd. A. Huijgen schreef over ‘enkele aspecten uit het opstel ‘Structuurverschillen tussen het christologische en pneumatologische gezichtspunt van A.A. van Ruler’. Het grootse artikel van de Utrechtse dogmaticus Van Ruler waarin hij het eigene van het werk van Christus en de Geest benadrukt. Terecht wordt door Huijgen gewezen op het front waartegen Van Ruler schreef: ‘een eenzijdige christologische benadering, zoals hij die bijvoorbeeld bij Barth ontwaart.’ (148) Daarnaast wijst Huijgen op het essayistische en impressionistische karakter van Van Rulers theologiseren. Vraag is of Huijgen deze noties genoeg verdisconteerd. Wordt Van Ruler niet teveel in een systematisch keurslijf gedrongen? Tevens wilde Van Ruler tegenover Barth de mens voluit mee laten doen. Christus gelooft niet voor de mens. ‘Ik ben er ook nog’, zegt de mens in Van Rulers theologie. Huijgen erkent deze gedachte, maar haast zich om vanuit de economische triniteitsleer de lijn door te trekken tot in de immanente triniteitsleer. Worden God en het kwaad zo niet teveel op elkaar betrokken? Wordt het incidentele van zonde niet ingewisseld voor het principiële van het kwaad? Voor Van Ruler blijft de inzet bij de geschapen werkelijkheid principieel. ‘Geestdrift voor het zijn’, zo luidt de titel Van Huijgens bijdrage. Voor Van Ruler bepaalt de ‘geestdrift voor het zijn’ -een term en gedachte die hij ontleende aan J.H. Gunning jr.- niet alleen de economische, maar ook de immanente triniteitsleer. God had zin in het zijn en de mens moet eveneens zin in het geschapen zijn krijgen. Een boeiende bijdrage Van Huijgen. Vraag is of aan het eigene en unieke van Van Rulers theologiseren recht wordt gedaan.

M.J. Kater, inmiddels benoemd als Baars’ opvolger, gaat in op de tweenaturenleer en de prediking. Allereerst spreekt hij in zijn bijdrage over de tweenaturenleer en de prediking. Welke consequenties heeft de incarnatie voor de prediking? (let wel; het gaat om het dat van de incarnatie) Terecht werpt Kater de vraag op of de incarnatie niet dreigt beroofd te worden van haar eenmalige karakter: „Lijkt er dan niet verdacht veel sprake te zijn van de kerk als een ‘voortgezette incarnatie’ van Jezus Christus?” (282) In het tweede deel van zijn bijdrage gaat Kater in op de betekenis voor de prediking van het wat van de incarnatie. Het moet geen anatomische les worden, zo merkt Kater terecht op. De tweenaturenleer wil brengen tot aanbidding: “’…de verborgenheid der godzaligheid is groot: God geopenbaard in het menselijk vlees!’ (1 Tim 3,16)” (295) Kater geeft hiermee het streven van Baars’ theologiseren aan. Het is hem te doen om triniteit en kerk. Om academie en praxis piëtatis. Zoveel is wel duidelijk geworden uit deze lezenswaardige bundel.

G.C. den Hertog (red.) Triniteit en kerk. Bundel ter gelegenheid van het afscheid van prof. Dr. A. Baars als hoogleraar aan de Theologische Universiteit Apeldoorn. Uitgeverij Groen: Heerenveen (2014). 320 blz. € 22,50.

J.H. Gunning jr. Verzameld Werk deel 3 (1856-1903) [Bezorgd door dr. L. Mietus]

„Dichters en denkers twisten er over, of het leven een werkelijkheid dan wel of het een droom is. Ons is het beide”, zo schreef J.H. Gunning jr. (1829-1905) in zijn Christus de Gekruisigde voor en in ons (VW I, p. 266). Het vat goed samen wat het derde deel van zijn verzameld werk omvat. Gunning is in gesprek met denkers en dichters. Tussen werkelijkheid en dromen.

Het getuigt van redactionele wijsheid om in dit derde deel een selectie te bieden van de literair-wijsgerige opstellen die Gunning gedurende de periode 1856-1903 schreef. Het geheel biedt een verwerking van zijn denken zoals hij dat gedurende zijn gehele werkzame leven heeft ontvouwen. Daarin is sprake van een zekere ontwikkeling. Ging hij in zijn artikel ‘Het evangelie en de literatuur’ uit van een dualisme tussen christelijk geloof en wetenschap, wat hem op een vriendschappelijke, maar evenwel kritische reactie van zijn leermeester D. Chantepie de la Saussaye (1818-1874) kwam te staan, in zijn latere werk streeft hij veeleer naar een ethische verwerking van de denkers en dichters die hem levenslang hebben geboeid. Het dualisme tussen wetenschap en geloof liet Gunning los. Vast hield hij aan de gedachte dat de wetenschap, de kunst en de literatuur een bewijs zijn voor de adel van de menselijke bestemming. Daarmee moet geworsteld worden, tot de dageraad opgaat. Het christelijk geloof kan niet om deze worsteling heen: „Zij is geroepen in de naam van haar Heer er een woord van ridderlijke hoogachting mee te wisselen, of, zo nodig met open vizier er een lans mee te breken.” (VW III, p. 37) 

I.

Onder de denkers nemen Plato, Spinoza en Arthur Schopenhauer de voornaamste plaats in. Schopenhauer wordt door Gunning getypeerd als ‘ethisch’ en wel omdat hij niet het verstand als kenbron der waarheid vooropstelt, gelijk het intellectualisme placht te doen, maar naar de ethische opvatting het leven. Niet het verstand, maar de wil is voor Schopenhauer de grondkracht voor alle dingen. Zij bepaalt het menselijk wezen. Gunning kan niet anders dan beamen dat deze gedachte ‘in de hoogste mate de opmerkzaamheid moet boeien van hen die, zoals de steller van deze regels, met hart en ziel de ethische opvatting der waarheid toegedaan zijn.’ (VW III, p. 55) Vraag is hoe de denker met de gelegde grondslag om zal gaan. Gunning: „Zal hij haar goed ontwikkelen? Zal hij op de gelegde grondslag een gebouw van waarheid optrekken?” (idem.) Tot op zekere hoogte. Samen trekken Schopenhauer en Gunning een eind op. Ze stemmen in met de gedachte dat de wil, de blinde dadendrang, de wil om te leven tot ‘deze werkelijke, ellendige toestand der wereld’ heeft geleid. De werkelijkheid om hen heen is daarvan het levende bewijs. Over de verlossing spreken zij beiden in termen van zelfverloochening. In het hoe van deze zelfverloochening stemmen zij echter niet overeen. Schopenhauer predikt, aldus Gunning, een boeddhistisch pessimisme. Voor Gunning is de verlossing niet gelegen in het menselijk offer, maar in het offer van Christus, dat leidt tot zelfverloochening.

Tot oplossing, laat staan tot verlossing, van het dualisme tussen ideaal en werkelijkheid komt het ook niet bij Plato. Wat Gunning in hem waardeerde, was dat hij geen naturalist was. Bij Plato wordt immers een duidelijk onderscheid gemaakt tussen geest en natuur. Plato is echter in dit dualisme gevangen. Voor Gunning is het eveneens duidelijk dat er sprake is van strakke scheiding tussen geest en natuur. In zijn bespreking van Schopenhauer werd de ellendige toestand van de wereld al onder woorden gebracht. Deze geldt echter voor het midden, niet voor het begin en ook niet voor het einde, aldus Gunning. Onder begin verstaat Gunning de scheppingsorde en de wil van God. Onder het einde het doel van alles, de vervulling van Gods raad. Juist het ontbreken van de kennis van de Schepper en het ontbreken van de kennis van de zelfstandige mens, de kennis van de heiligheid en de kennis van de zonde, leidt tot een onoverbrugbare kloof tussen verstand en hart. Tussen ideaal en werkelijkheid. Toch weet Gunning Plato zeer hoog te waarderen en noemt hem zelfs een profeet. Lyrisch spreekt hij: „Plato’s ideeënleer is ons de schemering van een hogere waarheid, ja van de heerlijkste aller waarheden […]” (VW III, p. 193). Met name in zijn spreken over de ideale staat sluimert een diep verlangen naar het hogere. Al was dat iets hogers –het Koninkrijk Gods– dan Plato zelf vermocht te geven. Alleen in de Godmens Jezus Christus zou immers dat Koninkrijk aanbreken. In Hem zouden ideaal en werkelijkheid tot een ware eenheid worden. Zou de eeuwige raad Gods, de Idee, vlees worden en deel krijgen aan deze werkelijkheid en deze werkelijkheid aan de Idee. De Geest van Christus brengt de geest tot de waarheid Gods. Gunning: „Wij voelen ons naar Gods beeld geschapen, al het wezenlijke in onze geest heeft zijn volmaakte voorbeeld, zijn hoogste type, in God zelf – dat is: in de levende God rusten de ideeën, die al wat bestaat, leven en waarheid geven.” (VW III, p. 194)

II.

De idee zou kunnen duiden op een onpersoonlijke God. Gunning weerspreekt deze gedachte krachtig. Niet de waarheid is God, maar God is de waarheid. Zoals Christus van zichzelf zegt; ‘Ik ben de weg, de waarheid en het leven.’ Gunning hecht dan ook zeer veel belang aan het begrip persoonlijkheid. In zijn hele denken en theologiseren neemt dit begrip een voorname plaats in, maar met name in zijn spreken over de wijsgeer Spinoza is de idee persoonlijkheid van cruciaal belang. Spinoza heeft Gunning vanaf zijn studententijd beziggehouden. Zelfs geïntrigeerd en beheerst, zodat hij toe moet geven dat er een tijd is geweest dat Spinoza voor hem belangrijker was dan Jezus van Nazareth. Gunning schreef veel over Spinoza, maar zijn Spinoza en de idee der persoonlijkheid is de meest omvangrijke studie over de filosoof. Allereerst geeft Gunning een treffende beschrijving en beoordeling van deze grote denker uit de zeventiende eeuw. De toon is waardig en edel. Gunning is niet in gesprek met de vijand, maar spreekt liefdevol met zijn gestorven naaste. Diep ontzag voor de denkkracht van Spinoza, verhindert Gunning niet om uit te spreken hoezeer hij lijdt aan de geachte dat Spinoza zelf zoveel edeler was dan zijn stelsel.

Wederom ligt voor Gunning de crux voor het verstaan van God en de werkelijkheid in de begrippen Schepping en zonde. Voor Spinoza was God ‘de natuurlijke wereldorde’, ‘Zij’, ‘de substantie’, een zelfhandhavende noodzakelijkheid wiens noodzakelijkheid gelegen was in zijn wezen. „Zij is de werkende of ‘naturende’ natuur, het vermogen tot alle dingen, slechts handelende naar de éné wet van oorzakelijkheid die al het bestaande beheerst.” (VW III, p. 229) In het stelsel van Spinoza kan de overgang van het oneindige naar het eindige niet gemaakt worden dan door emanatie. Gunning noemt dit ‘het grote altoosdurende probleem der wijsbegeerte’. Een noodzakelijk probleem, omdat de menselijke kennis buiten de idee van schepping niet tot de oneindige dingen kan reiken. De vrijheid van God en de mens staan hierbij op het spel: „Gods vrijheid is volgens Spinoza hierin bestaande, dat zijn noodzakelijkheid uit Hemzelf voortkomt, alleen uit zijn eigen natuur voortvloeit: en wil men dit met Spinoza vrijheid noemen, dan is de mens niet vrij, want hij staat in de eindeloze reeks der verschijnselen die elkaar bepalen […]” (VW III, p. 261)

Tegenover het deductieve stelsel van Spinoza stelt Gunning de idee der persoonlijkheid. Sterk beïnvloed door de theosofie en schatplichtig aan zijn leermeester Chantepie de la Saussaye ontvouwt Gunning het beginsel door hetwelk het geloof, de rede van de nieuwe mens, het samenstelsel der dingen beheerst ziet. (VW III, p. 285) God wordt in Christus voor de mens tot een persoonlijkheid en de mens komt tot door Christus tot ware persoonlijkheid. Gods wezen wordt niet bepaald door Zijn noodzakelijkheid, maar door Zijn willen. „Het ethische wordt dan het hoogste in God: dus niet de afgetrokken Macht maar de heilige Liefde waarin tegelijk Gods verhevenheid boven en zijn mededeling aan de wereld ligt.” (VW III, p. 303). De grootsheid van de mens is gelegen in zijn persoonlijkheid „want zij is vatbaar de oneindige Liefde in zich op te nemen, ja wordt door die opname pas recht zichzelf.” (idem.) De mens wordt waarachtig mens. God zelf bewijst zich in de mens. Menigmaal grijpt Gunning voor deze gedachte terug op Genesis 1:27 waar God de mens schept naar Zijn beeld en op Johannes 3:3 waar wordt gesproken over de wedergeboren mens die alleen het Koninkrijk Gods kan zien.

III.

Vraag is hoe deze wedergeboren mens zich verhoudt tot de concrete aardse werkelijkheid. Gunning brengt deze verhouding schitterend onder woorden in zijn artikel over Charles Kingsley (1819-1875); ‘de kritiek der bewondering’. Kingsley werd door Gunning zeer hooggeschat. Samen met Chantepie staat hij als een voorbeeld van superioriteit voor hem, zo tekent Gunning in zijn dagboek aan. Allereerst wordt door Gunning opgemerkt dat we de ‘delen’ moeten zien ‘in het geheel’. Geen gefragmenteerde werkelijkheid. De werkelijkheid is Gods werkelijkheid, waar God bemoeienis mee heeft. Deze gedachte brengt Gunning tot de lyrische uitroep: „Daar de wereld een schepping en dus de diepste grond der dingen het goddelijke, het eigenlijke schone is, zo doet een ware aanraking met de werkelijkheid ons trillen van die geestdrift, door welke iedere arbeid zijn rechte intensiteit bekomt.” (VW III, p. 517)Dat neemt niet weg dat Gunning diep onderkent dat deze werkelijkheid een gebroken werkelijkheid is. Echter in de incarnatie, de kruisiging en opstanding van Christus is het Koninkrijk Gods nabijgekomen. Voor Gunning heeft het spreken over het Koninkrijk altijd iets voorlopigs. Een ‘nog niet’ ligt besloten in zijn gedachten. Dat neemt niet weg dat er een enorme betrokkenheid bestaat op de dingen en het zijn, immers als God betrokken is op Zijn werkelijkheid dan kan de gelovige dat toch niet laten? Dat maakt de mens echter niet kritiekloos: „Geen mens -aldus Gunning- heeft het schone waarlijk lief zo hij niet, op het eigen ogenblik dat hij een euvel ontdekt, zich opmaakt om het aan te vallen en uit roeien.” (VW III, p. 520) De lichamelijkheid, het huwelijk, moet ten volle gewaardeerd worden, zij het onder de kritiek der bewondering. Voor Gunning is de scheiding tussen de wereld en Koninkrijk de oproep; bekeert u want het Koninkrijk der Hemelen is nabijgekomen. Daarin schuilt ook zijn kritiek op Kingsley. Door hem wordt volgens Gunning de liefde van God te fysisch opgevat. De volle diepte van de verzoening kent hij niet. De volle ernst van de zonde wordt niet gepeild, zodat ook de volle genade Gods niet gepeild kan worden. De dissonant wordt node gemist.

IV.

Dit naturalisme wordt door Gunning ook opgemerkt bij de grote dichter en denker Goethe. In een groots artikel over zijn Faust werkt Gunning deze gedachte uit met twee begrippen; esthetisch en ethisch. Zowel Goethe als Gunning streven naar ware humaniteit. De weg ernaartoe is daarentegen totaal verschillend. Peilde Schiller weliswaar de diepte van het bestaan; de zondigheid. Goethe streeft slechts naar verzoening. Waarbij hij anticipeert op iets dat slechts eigendom kan worden door geestelijke vernieuwing. Beide dichters peilen diepten en hoogten van het bestaan, maar peilen niet de diepste diepte -het kruis- en de hoogste hoogte -de verzoening.

Neemt de esthetisch levensrichting haar uitgangspunt in de gedachte „dat de mens zelf een deel der natuur is, en dat de geest dus in de juist evenredigheid, in harmonie met die natuur zijn bestemming bereikt.” (VW III, p. 124) Gunning stelt daartegenover de ethische levensrichting: „de erkenning van een hogere wereld, niet als dichterlijke ideaal maar als eigenlijke wereld, de énige waarachtige realiteit […]” (VW III, p. 125) Een realiteit waaraan men slechts deel kan hebben door de wereld niet terstond te aanvaarden, maar door haar te overwinnen door de zelfverloochening. Het met Christus gestorven en opgestaan zijn. Dan grijpt de gelovige niet vooruit op wat nog komen moet, maar heeft hij geestdrift voor het zijn. Het geloof geeft hem moed, vrolijkheid en levenslust. Isaäc van Dijk (1847-1922) schreef over deze ethische levenshouding bij Gunning: „De koorts is weg uit de appreciaties van den gelovige: ook zijn blik op de dingen is nuchter geworden.” (I. van Dijk, Verspreide geschriften IV, p. 408) Hierin kan Gunning gekenmerkt worden als een theocraat. De stand van zaken is gewijzigd. Gods Koninkrijk is komende!

V.

Na het lezen van dit derde deel van Gunnings Verzameld Werk overheerst de dankbaarheid dat de stichting Heruitgave Oudere Ethische Theologie Gunnings theologie heeft ontsloten voor een volgende generatie. In gesprek met tijdgenoten, denkers en dichters toont Gunning zich een waarlijk edele geest. Hij staat een theologiseren voor dat werkelijk ethisch genoemd kan worden. In zelfverloochening, de ander uitnemender achten dan zichzelf, uit hij kritiek op naturalisme en supranaturalisme. Door alle drie de delen van zijn Verzameld Werk valt deze lijn te bespeuren. De werkelijkheid kan niet louter transcedent of immanent gedacht worden. De incarnatie, dat de hoge God mens wilde worden in de Godmens Jezus Christus, maakt dat onmogelijk. Gunnings theologie staat onder christologische hoogspanning die zich pneumatologisch vertaalt. Geloven tussen werkelijkheid en droom. God ademt in deze werkelijkheid, zegt Gunning in zijn Christus de gekruisigde. Tegelijk droomt de gelovige van het Koninkrijk; zuchtend met opgestoken hoofde verwachtende. Het blijft echter niet bij dromen. Hij gelooft en bidt; Uw Koninkrijk kome. Hij hoeft dat koninkrijk ook niet zelf te realiseren door zijn eigen geest, zoals de Duitse idealisten Fichte, Schiller en Hegel dachten. De Heilige Geest staat er Zelf voor in. Dat geeft de waarlijk ethische mens ontspannenheid en rust. Dat geeft de gelovige de moed om tussen werkelijkheid en dromen getuige van Gods Geest te zijn.  

J.H. Gunning jr. Verzameld Werk. Deel 3 (1856-1903). Bezorgd door dr. L. Mietus. Uitgeverij Boekencentrum: Zoetermeer 2015. 656 blz. € 59.90.