donderdag 8 november 2018

Aurelius Augustinus. Brood om van te leven. Verhandelingen 24-54 over het Johannesevangelie. [In Iohannis euangelium tractatus]


Augustinus: „Vier evangeliën, of liever: vier boeken met één evangelie. Van de schrijvers daarvan is het de heilige apostel Johannes die vanwege zijn geestelijke inzicht wordt vergeleken met een adelaar. En terecht, want hij heeft met zijn verkondiging een veel hoger en verhevener niveau bereikt dan de drie anderen. En door die grote hoogte heeft hij ook onze harten op een grote hoogte willen brengen.” (36,1)

De liefde van de kerkvader Aurelius Augustinus (354-430) voor het Johannesevangelie was groot. Hij had zelfs een voorliefde voor de adelaar onder de evangelisten. Mattheüs wordt vaak vergeleken met een leeuw, de koning onder de dieren. Deze evangelist legt de nadruk op Christus’ koninklijke afstamming uit het huis van David. Lukas legt echter het accent op Christus’ priesterlijke bediening en begint dan ook met de priester Zacharias. Deze evangelist wordt daarom vergeleken met een jonge stier. De evangelist Marcus heeft met name oog gehad voor de mens Christus en minder voor zowel het koninklijke als priesterlijke aspect van zijn bediening. Johannes de heilige evangelist vliegt daarentegen hoog. Zo hoog dat hij met het verstand nauwelijks bij te houden is. Daarom roept de kerkvader zijn toehoorders op tot geloof en niet zozeer tot begrijpen.

Eerder zijn Augustinus’ verhandelingen over Johannes 1-5 vertaald. Onder de titel Brood om van te leven zijn de verhandelingen, die de kerkvader over de hoofdstukken 6-12 hield, verschenen. Enkele belangrijke karakteristieken die ook in de hoofdstukken 1-5 aan de orde komen, komen ook in Augustinus’ spreken over de hoofdstukken 6-12 aan de orde. De hoofdstukken bevatten drie wonderverhalen en korte toespraken van Jezus. In die toespraken gaat het vrijwel steeds over Jezus’ identiteit; Zijn verhouding tot de Vader, Zijn verhouding tot Abraham, Mozes en de profeten. Over Zijn afkomst en zijn verhouding tot zijn leerlingen en navolgers. Telkens ontstaat discussie als Jezus spreekt over Zijn identiteit. De inleiders merken daarom op dat de hoofdstukken 6-12 voor Augustinus een geschikt bijbels uitgangspunt vormen om te zoeken naar de ‘ware identiteit van Jezus Christus’. De preken zijn dan ook wel ‘bij uitstek preken over Jezus Christus’ genoemd. Augustinus biedt echter geen sluitende christologie of soteriologie. Het is hem te doen om Jezus Christus die Zich als Zoon van God heeft geopenbaard. Johannes heeft ervoor gekozen te spreken over de goddelijkheid van Jezus Christus. In die goddelijkheid is Hij gelijk aan de Vader en de enige Zoon van God. Daarom wordt Johannes door deze wijze van spreken ook wel vergeleken met een adelaar. (Io. Eu. Tr. 40,1) De teksten uit het Johannesevangelie worden wel steeds gelezen in samenhang met de andere evangeliën en het Oude en Nieuwe Testament. Zij moeten verstaan worden in hun Bijbelse context. Bovendien kan de juiste interpretatie en betekenis alleen op het spoor gekomen worden binnen de geloofsbelijdenis, zoals beleden binnen de katholieke kerk (catholica). De enige en ware betekenis van Johannes’ woorden staat voor Augustinus steeds in verband met twee elkaar aanvullende uitspraken in het begin van het evangelie: Jezus Christus is het Woord van God in het begin (Joh. 1,1) en dat Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond. (Joh. 1,14) (Io. Eu. Tr. 23,6; 26,8; 47,6 en 10) Jezus heeft door zijn woorden en daden onophoudelijk willen bereiken dat wij geloven dat Hij God en mens is: „de God die ons heeft geschapen, de mens die ons heeft gezocht; God met de Vader voor eeuwig, mens met ons in de tijd.” (Io. Eu. Tr. 28,1) Die evangelische waarheid is de catholica het waard om stelling te nemen tegen opvattingen die Jezus’ Godheid of mensheid ontkennen.

Catholica
In het kerkelijk spectrum van Augustinus’ dagen is een verschuiving opgetreden. De donatisten, met wie de kerkvader dikwijls in discussie was, zijn wat naar de achtergrond verdwenen. In de verhandelingen over het Johannes evangelie worden andere ketterse groeperingen bestreden. Allen nemen zij in hun spreken over Christus’ identiteit een afwijkend standpunt in. Allereerst waren daar de Arianen. (Io. Eu. Tr. 26,37,40,43,45) Een ketterse stroming die vernoemd is naar Arius (250-336). Hij beweerde dat Christus niet God was, maar ondergeschikt aan de Vader. Een ketterij die niet beperkt bleef tot  de kerk, maar zelfs in de politieke verhoudingen een rol speelde. Het oost- en westromeinse rijk kwamen tegenover elkaar te staan. Een groep die naast de Arianen vaak bestreden wordt door Augustinus zijn de Sabellianen. In deze bundel worden zij het meest vermeld. (Io. Eu. Tr. 29,36,37,40,45,47,53). Zij ontleenden hun naam aan Sabellius, een priester uit Rome. Deze geestelijke beweerde dat Christus een bijzondere verschijningswijze van God was en geen zelfstandig persoon. Ook hij wilde, evenals Arius en Photius, het geloof in de ene God benadrukken. Sabellius leerde dat God slechts uit één persoon bestaat, die zich in verschillende gedaanten of manieren (modi) van verschijnen heeft geopenbaard. De Sabellianen worden daarom ook wel tot de bredere groep van modalisten gerekend. De alleenheerschappij van God krijgt bij hen zoveel aandacht dat de triniteit in het gedrang kwam. Eerder had de kerkvader Tertullianus (ca. 160-ca. 230) de Sabellianen al bestreden. Hij noemde hen ook wel partipassianen. Tertullianus verweet de Sabellianen namelijk, als zij consequent doordachten, dat God de Vader op dezelfde manier had geleden als Christus. Daarnaast zou Christus komedie hebben gespeeld, toen Hij zijn Vader aanriep.
Verder bestrijdt Augustinus meer zijdelings de Photinianen, Manicheeërs, Marcionieten en Appolinaristen. Photius (376) was een oudere tijdgenoot van Augustinus. De kerkvader beschuldigde deze bisschop van Sirmium dat hij de pre-existentie van Jezus Christus ontkende, maar wel leerde dat Jezus uit een maagd was geboren en een groot mens was. Het beginpunt van Jezus Christus ligt echter in de geboorte uit de maagd Maria, zoals ook Paulus van Samosata (ca. 200-275) beweerde. Voor de Manicheeërs had de jonge Augustinus sympathie gehad. Het dualisme van Mani (216-276) had hem bekoord. In zijn latere jaren heeft hij echter afstand genomen van deze ketterij. Dualisme is ook eigen het denken van Marcion. Hij beweerde dat de God en Vader van Jezus Christus niet dezelfde als God de Schepper uit het Oude Testament. De laatste werd door Marcion gezien als een ontwetende, wispelturige en wrede God. De God van het evangelie daarentegen was de God van liefde, volkomen transcedent aan de kosmos. De christelijke verlossing bestaat voor Marcion in bevrijding van de ziel uit de macht van de scheppergod door de zelfvernedering van de in een schijnlichaam verschenen Christus, de bode van een “onbekende God” en de brenger van een nieuwe moraal. Apollinarius (ca. 315- ca. 390) tenslotte legde de tekst ‘Het Woord is vleesgeworden’ (Joh. 1,14) uit als het aannemen van een lichaam door het Woord, maar niet als het aannemen van de menselijke natuur. Christus deelde dan ook niet volledig in het menszijn. Een opvattingen die tot op heden doorwerking heeft bij de zogenaamde monofysieten. Zij leren dat bij Christus alleen sprake is van een goddelijke natuur. Voortdurend dreigt of de Godheid en het menszijn van Christus tekort gedaan te worden en dreigt afgeweken te worden van het katholieke geloof.
Het katholieke geloof houdt namelijk vast aan wat er in beide groepen aan waarheid schuilt. Christus is en God en mens. Een eenzijdig accent op de godheid van Christus onthoudt de gelovige het geneesmiddel dat genezing wil brengen. Het is volgens Augustinus immers noodzakelijk dat Christus mens was om te kunnen genezen van zonden. Een eenzijdig accent op de mensheid van Christus zou tot ontkenning leiden van de kracht waardoor de mens is geschapen. Christus als het scheppende Woord dat het begin was, wordt dan immers ontkend. Het devies van de kerkvader is: ‘houd aan beide vast; met een gelovige ziel en een katholiek hart’. Hoe is Christus God? Hij is gelijk met de Vader, Hij is één met de Vader. Hoe is Christus mens? Hij is geboren uit een maagd en nam van de mens de sterfelijkheid over, niet de ongerechtigheid. De twee extremen worden door Augustinus geschetst: „Er zijn namelijk allerlei mensen geweest die bij het lezen van het evangelie zich blindstaarden op de teksten die over Christus’ nederigheid gingen maar die doof bleven voor de getuigenissen over zijn goddelijkheid […]” En: „Aan de andere kant zijn er allerlei mensen geweest die alleen oog hadden voor de passages over de verhevenheid van de Heer.” Augustinus: „Die mensen geloofden niet in zijn barmhartigheid als reden waarom Hij omwille van ons mens is geworden.” Concluderend merkt de kerkvader op: „De ene groep beweert dit, de andere dat, en beide zitten ze ernaast.” (Io. Eu. Tr. 36,2) Augustinus stelt een vuistregel voor. Alle uitspraken over de nederige en menselijke kant van Jezus Christus moeten in verband gebracht worden met het heilsplan. Hij is mens geworden omwille van de mens. Alle uitspraken in het evangelie waarin Christus verheven wordt boven alle schepselen, goddelijk en gelijk zijnde met de Vader, hebben daarentegen betrekking op de ‘gestalte van God’ en niet op ‘de gestalte van een slaaf’ (cf. Fil. 2,6-7). (Io. Eu. Tr. 36,2) Te begrijpen is deze vuistregel nauwelijks, zij moet dan ook geloofd worden. De gelovige gelooft juist, omdat hij niet begrijpt. Al voegt Augustinus daar direct aan toe dat geloven geschikt maakt om te begrijpen. (Io. Eu. Tr. 36,8) Augustinus wil onderscheiden, maar niet scheiden. Geen van de personen, Vader, Zoon en Heilige Geest, mogen ontkend worden, wel mag onderscheid tussen de personen gemaakt worden. Met het verstand mag onderscheid gemaakt worden. Het ongeloof mag echter geen scheiding maken. De Zoon is inderdaad een ander (alius) maar Hij is niet anders (aliud) dan de andere goddelijke personen. Zoals Christus het Zelf zegt in het Johannesevangelie: ‘De Vader en Ik, Wij zijn één.’ (Joh. 10,30) Augustinus’ commentaar op deze tekst is verhelderend eenvoudig: „Van die twee woorden bevrijdt dat “één” u van Arius en dat “Wij zijn” van Sabellius.” (Io. Eu. Tr. 36,9)

Christologie, soteriologie en triniteit
De evangelist Johannes vliegt hoog en vraagt veel van zijn lezers. Augustinus vroeg ook veel van zijn toehoorders. De kerkvader was zich ervan bewust en spreekt het ook uit: „Ik zie dat ik mij duidelijker moet uitdrukken.” (Io. Eu. Tr. 37,8) Gelukkig kan hij aan het eind van zijn preek ook opmerken: „Ik zie tot mijn vreugde dat u het begrepen hebt.” (Idem.) Voortdurend gebruikt Augustinus tegenstellingen en paradoxen om zich uit te drukken. Hij spreekt van mensen van beneden, die op een aardse manier denken en spreekt over Christus die is van boven. „Van wat voor “boven” komt Christus dan?”, zo vraagt Augustinus. „Rechtstreeks van de Vader”, zo luidt het antwoord. „Niets gaat uit boven de God die het Woord heeft voortgebracht dat gelijk is aan Hemzelf, even eeuwig als Hijzelf, eniggeboren, tijdloos en waardoor Hij de tijden zou scheppen.” (Io. Eu. Tr. 38,4) Beneden en boven, aarde en hemel, tijd en eeuwigheid. Al deze begrippen worden voor de kerkvader aangewend om tot uitdrukking te brengen wie Jezus Christus is. Schitterend komen deze gedachten samen in een verhandeling over Johannes 7: „Het getuigt van enorme barmhartigheid van onze Heer Jezus Christus dat Hij, door wie de tijden zijn gemaakt, omwille van ons is geworden in de tijd: dat Hij, door wie alles is gemaakt, temidden van dit alles is geworden; dat Hij geworden is wat Hij heeft gemaakt. Jazeker, Hij is geworden wat Hij had gemaakt, omdat Hij die de mens had gemaakt, mens is geworden om te voorkomen dat verloren zou gaan wat Hij had gemaakt.” (Io. Eu. Tr. 31,5). Een uitgesproken christologie, laat staan een soteriologie geeft de kerkvader niet. Het Anselmiaanse denken over verzoening is nog ver weg en Augustinus tekent Christus eerder als Christus Victor als hij spreekt over de ergste dood waarmee Christus de dood doodt en over Zijn kruis als zegeteken op de overwonnen duivel. De triniteit staat in dit geschrift ook nog op de achtergrond, al is het niet onwaarschijnlijk deze verhandelingen over het Johannesevangelie hebben gediend als voorstudie voor het grootse geschrift De Trinitate. Augustinus wil zijn toehoorders liefde bijbrengen voor alle dimensies van het heil in Christus, door hem ook wel ‘Gods barmhartigheid’ genoemd. De verlossing, bevrijding en genezing van zonde en onrecht in Jezus Christus moet verkondigd worden. Daarvan was Augustinus tijdens zijn jaren als pastor en bisschop van Hippo Regius vervuld.

Aurelius Augustinus. Brood om van te leven. Verhandelingen 24-54 over het Johannesevangelie. [In Iohannis euangelium tractatus] Ingeleid, vertaald en van aantekeningen voorzien door Hans Tevel en Hans van Reisen. Damon: Eindhoven (2017). 486 blz. € 49,90.

vrijdag 5 januari 2018

C. Harinck, Gods beloften in het persoonlijk leven

Opnieuw is er van de hand van ds. C. Harinck (1933) een boek verschenen. Het boek bevat een gedegen studie over Gods beloften. De titel verraadt dat dit werk geen louter theologische diepteboring wil zijn, maar een pastorale toepassing is van dit veelbesproken onderwerp. Ds. Harinck heeft dit boek daarom de titel ‘Gods beloften in het persoonlijk leven’ meegegeven. In deze recensie willen wij een impressie van de inhoud van het boek geven en nagaan of deze pastorale insteek daadwerkelijk bereikt is.

Algemene impressie
Het is geen vraag of er behoefte is naar een gedegen studie over Gods beloften. Dat laat de grote vraag naar dit boek duidelijk zien. Zo verscheen de eerste druk van dit boek in april 2017 en de tweede en derde druk in mei en april van hetzelfde jaar. De reden hiervoor ligt wellicht in het verlengde van de tekst op de achterflap van het boek. De kennis van Gods beloften laat te wensen over. Er heerst veel verwarring over. Soms lijkt er zelfs een huiver te zijn om over de beloften van God te spreken. Dit heeft een achtergrond. Velen hebben het alleen over Gods beloften, en zwijgen over Gods eisen. Maar God spreekt met twee woorden tot ons: Wet en Evangelie. Hoewel wij deze woorden voor de auteur laten, blijkt er dus wel degelijk een behoefte aan een boek over dit onderwerp. Een eerste blik op bovenstaande tekst zou de indruk kunnen wekken dat de auteur het denkt te weten tegenover ‘de rest’ die het blijkbaar verkeerd ziet. Een nadere kennismaking met de inhoud van het boek laat vrijwel direct zien dat deze indruk onterecht is. Hoewel er verschillend wordt gedacht over de inhoud van Gods beloften en over de vraag voor wie de beloften zijn, zult u in dit boek geen betweterige of polemische uitspraken aantreffen. Dit wil overigens niet zeggen dat de auteur geen stelling durft te nemen. Dat doet ds. Harinck wel degelijk, al is hij zich er van bewust dat deze zaken gevoelig kunnen liggen. Zo nu en dan benoemt hij dit ook. Bijvoorbeeld in het hoofdstuk 6 over de Doop en de belofte: ‘Er is na de Afscheiding een heftige strijd ontbrand over de plaats van de gedoopte kinderen en de beloften van de Doop. En deze strijd is nog niet ten einde. We begeven ons dus op gevaarlijk terrein als we spreken over Doop en belofte’ (122).

Het boek is met 165 pagina’s geen lijvige of uitputtende studie van dit onderwerp te noemen. Dat wil ds. Harinck ook niet bereiken. Als hoofddoel van dit boek wenst hij dat dit werk ‘een biddend en gelovig gebruik maken van Gods beloften’ bewerkstelligt. Verder geeft ds. Harinck in het voorwoord aan dat hij het boek mede heeft geschreven als studiemateriaal voor studieverenigingen en bijbelstudiegroepen. Om die reden staan er na elk hoofdstuk zo’n acht à negen vragen. Een antwoordmodel zal de lezer tevergeefs zoeken, maar dit is ook niet nodig. De vragen zijn vooral recapitulerend van aard. Het niveau van sommige vragen had hoger gemogen en een aantal stellingen zou voor het kringwerk welkom geweest zijn. Maar al met al vormen deze vragen een welkome aanvulling.

Zoals gezegd is de emerituspredikant van de Gereformeerde Gemeente zich ervan bewust dat er binnen de gereformeerde gezindte (en daarbuiten!) verschillende visies bestaan op Gods beloften. Hoewel sommige visies worden veroorzaakt door een gebrek aan (theologische) kennis, blijft ds. Harinck op de oppervlakte als het gaat om de vraag waarom er zoveel verschillende visies bestaan. Wat de auteur daarentegen wel uitvoerig doet, is het benoemen en weerleggen van tal van welgemeende (geestelijke) bezwaren. Dit doet hij op een tere manier en dat laat duidelijk zien dat de auteur jarenlange ervaring heeft als predikant. Dit blijkt ook wel uit de kennis die hij heeft over de twijfels en vragen die rondom dit thema kunnen leven. 

Een sterke kant van dit boek is verder dat de auteur naast Gods Woord en de belijdenissen gebruik maakt van, naar eigen zeggen, ‘oude, betrouwbare theologen’. Dit doet ds. Harinck op twee manieren. Soms haalt hij een theoloog zijdelings aan in de doorlopende tekst. Als hij een groter citaat geeft, wordt dit in een apart kader afgedrukt. Het voordeel hiervan is dat ds. Harinck zijn positie met citaten onderbouwt en dat geïnteresseerden weten waar ze moeten zijn voor verdiepend studiemateriaal. Een nadeel is dat de keuze van deze ‘oude, betrouwbare theologen’ soms wat arbitrair over lijkt te komen en dat de citaten zonder verdere context worden weergegeven. Maar over het algemeen duiden wij deze keuze om uitgebreide citaten weer te geven positief. Het laat zien dat theologiseren nooit los mag staan van de kerk der eeuwen. Ook al wordt deze ‘kerk der eeuwen’ is dit boek vooral beperkt tot de Reformatie en Nadere Reformatie.

Opbouw van het boek
De opbouw van het boek lijkt op het eerste gezicht een logische. Het boek begint met het beschrijven vanuit welke Bron de beloften komen. Vervolgens wordt uitgelegd dat de beloften door het geloof in Christus tot de gelovigen komen. In Hem zijn de beloften ja en amen. Nadat ds. Harinck dit helder uiteengezet heeft, vervolgt hij met een hoofdstuk over welke soorten beloften er allemaal in de Bijbel staan. Hierna behandelt de auteur de beloften in combinatie met het geloof en het gebed. Vervolgens bespreekt ds. Harinck de beloften in samenhang met de Doop om tenslotte te eindigen met de betekenis van de beloften voor het christen-zijn in de praktijk van alledag. Persoonlijk zou het ons logischer hebben geleken dat het hoofdstuk over de Doop (hs. 6) na het tweede hoofdstuk zou volgen. De Doop is, volgens de auteur, een pleitgrond waarop de gelovige mag pleiten. Nu kiest de auteur ervoor om eerst de beloften in combinatie met het geloof en het gebed te behandelen. Deze keuze is niet fout, maar het is, naar onze mening, krachtiger om bij het objectieve gegeven van de Doop te beginnen in plaats van bij het subjectieve gegeven van het geloof. Hoe het ook zij, het is te prijzen dat ds. Harinck in ieder geval bovenstaande deelonderwerpen behandeld.

Inhoud
Zoals hierboven vermeld, bestaat het boek uit een zevental hoofdstukken. In de inhoudsopgave staat tekens per hoofdstuk in het kort vermeld wat er behandeld wordt. Deze keuze van uitgeverij Den Hertog maakt dat het boek erg prettig in het gebruik is. De lezer kan in één oogopslag zien wat er in het desbetreffende hoofdstuk aan bod komt. Dit is vooral handig voor het gebruik op studiekringen. 

Hieronder treft u een korte beschrijving van de zeven hoofdstukken aan. Hierbij hebben wij keuzes moeten maken en vanwege de ruimte zullen vooral de meest opvallende zaken besproken worden.

1. Een belovend God. In dit hoofdstuk begint ds. Harinck bij de zondeval. Hierop volgt de eerste belofte in de Bijbel, de zogenaamde moederbelofte. Door dit proto-evangelium wordt de heilshistorie in gang gezet, aldus de auteur. Gods beloften aan zondige mensen zijn vrije beloften, ofwel beloften die onverdiend zijn. Het is goed nieuws, Evangelie, dat de beloften van het verbond der genade vrije giften van God zijn. In dit hoofdstuk komt ook duidelijk naar voren dat de auteur de leer over de beloften zowel voorwerpelijk als onderwerpelijk wenst te behandelen. Naast een stevige theologische basis past hij het besprokene ook telkens toe. Bijvoorbeeld door het inzetten van een fictieve gesprekspartner: ‘U zegt: ‘Ik kan niet geloven dat God bereid is mij te ontvangen en mij Zijn genade te schenken, want er is niets goeds in mij. Ik ben een overtreder van Gods geboden en een verachter van Zijn Evangelie.’ Het is juist wat u zegt. […] De wet van verdienste veroordeelt u tot de eeuwige dood, maar de belofte van genade opent voor u een deur van hoop’ (24).

2. Christus en de beloften. Christus is de Poort van Gods beloften, aldus ds. Harinck. Waar God de Vader vooreerst beloften aan de Zoon gedaan heeft, namelijk het verkrijgen van een volk uit Jood en heiden (Ps. 2:8), komen de beloften vervolgens door het geloof in Christus naar de gelovige. Omdat Christus de beloften heeft verworven, vormt Hij de enige pleitgrond voor de vervulling van Gods beloften (35). In dit hoofdstuk stelt ds. Harinck onder andere deze fundamentele vraag: ‘Men stelt soms eenvoudig: ‘Er staan geen beloften voor onbekeerde mensen in de Bijbel’. Als dat zo is, dan is er voor een onbekeerd mens ook niets om op te hopen. Want waar zou je op hopen als God je niets belooft? Maar is dit zo?’ (41). Met een beroep op de puriteinen en theologen van de Nadere Reformatie stelt ds. Harinck dat het bezit van de beloofde zaken inderdaad verbonden is met een waar geloof in Christus. Toch doet God wel degelijk beloften aan onbekeerde mensen, aldus ds. Harinck. Bijvoorbeeld in Jesaja 55:7: ‘De goddeloze verlate zijn weg, en de ongerechtige man zijn gedachten; en hij bekere zich tot den HEERE, zo zal Hij Zich Zijner ontfermen, en tot onzen God, want Hij vergeeft menigvuldiglijk’. Hoewel de onbekeerde de beloofde zegen daarmee niet bezit, geeft dit hun toch een zeker recht. Dit is geen recht op het bezit van de beloofde zegen, maar een recht om te doen wat God in de desbetreffende belofte eist en langs die weg een bezitter van het beloofde goed te worden (42). Volgens ds. Harinck ontleent de zondaar zijn recht om tot Christus te komen niet aan zijn boetvaardigheid, maar aan Gods belofte (44). Het moge duidelijk zijn, dat dit grote implicaties heeft voor het theologiseren in het algemeen en de prediking in het bijzonder. Het feit dat de beloften van God rusten op een Christus, Die alles heeft aangebracht wat tot de zaligheid nodig is en niet rusten op wat de mens doet of aanbrengt, opent juist ruimte voor de prediking. Anders zouden wij zelf alles met God in orde moeten maken (50).

Bij het bestuderen van dit hoofdstuk lijkt het soms alsof een christen vooral in de beloften moet geloven in plaats van in Christus. Dit zal niet de bedoeling van de auteur zijn. Ds. Harinck benadrukt sterk dat er een hecht verband ligt tussen Christus en de beloften (46). Het is waar dat Christus en Zijn verlossingswerk niet losgemaakt mag worden van de beloften (51), maar het is even zo goed waar dat er geen eenzijdige focus op de beloften mag komen te liggen zonder Christus en Zijn verlossingswerk. Wie slechts dit hoofdstuk leest zou wel in deze valkuil kunnen trappen. Een integrale bestudering van dit boek geeft echter geen aanleiding tot een eenzijdige focus op de beloften. Het boek begint namelijk met de moederbelofte, ofwel de belofte van de komst van Christus, en eindigt met een beschrijving van het moment dat de laatste belofte vervuld zal worden. De belofte dat de gelovige Christus zal zien gelijk Hij is (1 Joh. 3:2). 

3. Soorten beloften. Omdat er verschillende noden zijn, heeft God ook meerdere beloften gegeven, aldus ds. Harinck. Achtereenvolgens worden verschillende soorten beloften onder de loep genomen. Bijvoorbeeld de beloften die betrekking hebben op het toekomende leven, evangelische beloften, beloften ter ondersteuning in het dragen van het kruis, et cetera. Ds. Harinck besteedt in dit hoofdstuk veel aandacht aan beloften die de zaligheid betreffen. God belooft aan een ieder die in Christus gelooft het eeuwige leven. Terecht waarschuwt de auteur hier om deze belofte niet te versmallen tot de uitverkorenen. Maar de algemene beloften strijden niet met de verborgen verkiezing, aldus de auteur. Na de behandeling van de algemene beloften behandelt ds. Harinck de bijzondere of speciale beloften die behoren tot het nieuwe verbond. Deze paragraaf behoort volgens onze mening tot de mooiste van het gehele boek. Op indrukwekkende wijze wordt de schoonheid en troost voor Gods kerk beschreven op een manier die alleen maar tot doxologie kan leiden! Verder behandelt ds. Harinck het verschil tussen onvoorwaardelijke en voorwaardelijke beloften. Hieraan gekoppeld behandeld ds. Harinck wat volgens hem de grootste belofte is, namelijk die uit Genesis 17:7: ‘Om u te zijn tot een God, en uw zaad na u’. Het is het rijkste en het gezegendste woord dat God ooit sprak. Het omvat alle beloften van de Bijbel. Het betekent een volledige terugkeer van God tot de mens. Gods heilsplan zal uitlopen op de vervulling van deze grote verbondsbelofte (73).

4. Geloof en belofte. Na uitvoerig de Bron en aard van de beloften besproken te hebben, wordt in dit hoofdstuk de focus op het rechte gebruik van de beloften gelegd. Hoewel Gods beloften in Christus ja en amen zijn, wil dit niet zeggen dat de mens passief is in de weg van de toepassing van de beloften. Gods beloften moeten ons werkzaam maken. Zij worden vervuld in de weg van bekering en geloof, bidden en smeken, volharden en vertrouwen (79). Toch maakt de eis van geloof en bekering de beloften niet afhankelijk van de bereidheid of keuze van de mens om te geloven. Ook betekent het niet dat de mens zich de belofte op een bepaalde manier waardig moet maken. De Bijbel benadrukt dat het geloof in Christus de weg is waarin God Zijn belofte vervult (81). Zondekennis is nooit de grond waarop een doemwaardig mens tot Christus vlucht. De grond is Gods belofte, aldus ds. Harinck. In dit hoofdstuk wordt verder de toe-eigening van de beloften besproken. Onder andere door de leer van het zogenaamde syllogisme (sluitrede). De theologen die deze leer aanhangen/aanhingen stelden dat als iemand bepaalde zaken bij zichzelf waarnam (bijvoorbeeld berouw over de zonden en een droefheid naar God), zo’n mens zich dan op Gods beloften mag verlaten en geloven dat de desbetreffende beloften waar deze voorwaarden worden gesteld ook voor hem gelden (88-89). Hoewel deze benadering niet onschriftuurlijk is, moet er gewaakt worden voor een ‘conclusie geloof’. Het is de Heilige Geest Zelf Die een mens laat weten dat hij een kind van God is (Rom. 8:16). Ds. Harinck benoemt de rol van de Heilige Geest in de verzekering van de gelovige wel, maar naar onze mening had hij dit uitgebreider mogen doen. Een sterk punt van dit hoofdstuk is dat na de behandeling van het syllogisme, de auteur overstapt naar de toe-eigening door de belofte van het Evangelie. Terecht haalt hij hierbij Calvijn aan, die meent dat de ware zekerheid niet in ons, maar buiten ons gevonden wordt.

5. Gebed en belofte. Dit hoofdstuk gaat verder in op de toepassing van de belofte. De Heere handelt niet met de mensen als met stokken en blokken. Nee, de mens wordt opgeroepen om via het gebed de Heere te smeken om de beloften toe te passen. Ds. Harinck stelt zichzelf hardop de vraag of een lauw gebedsleven niet veroorzaakt kan worden doordat de bidder niet werkzaam is met de beloften (100). Juist om datgene wat de Heere belooft, wil Hij gebeden zijn. Volgens de auteur brengt gekende en beleefde nood een mens tot bidden en tot het gebruiken van de beloften. Juist dan worden de beloften als pleitgrond ingezet (104). Toch vragen wij ons af of de auteur hier niet wat te snel gaat. Nood leert bidden als de Heilige Geest eraan te pas komt. Anders leert nood vaak vloeken. En is iemand die ontdekt is aan zijn nood niet veel vaker een ‘rechteloze’ geworden die nergens meer op kan en durft te pleiten? Hoewel de auteur niet uitgebreid op bovenstaande vragen ingaat, geeft hij indirect wel een antwoord. Zo stelt hij verderop in het hoofdstuk dat de beste pleitgrond de Naam van Jezus Christus is (112). Dit kijken naar buiten en omhoog, is heilzamer dan alleen naar binnen en naar beneden te staren. 

Twee zaken die verder in dit hoofdstuk benoemd worden en de moeite waard zijn om te vermelden zijn de discussie over de vraag of je iemand wel op mag wekken om op Gods beloften te pleiten (114) en de vraag hoe het kan dat iemands gebeden niet verhoord (lijken) te worden (115-117). Hoewel de auteur beide zaken slechts kort behandeld doet hij dit overtuigend en met pastorale bewogenheid. 

6. Doop en belofte. In tegenstelling tot het vorige hoofdstuk neemt ds. Harinck hier een lange aanloop om tot zijn punt te komen. Toch wordt dit, mede vanwege in interessante inhoud, geen enkel moment vervelend. Na een uitgebreide beschrijving over wat het verbond met Abraham inhoudt, wat dit zegt over de christelijke gemeente anno nu, bespreekt ds. Harinck uitgebreid de koppeling tussen besnijdenis en doop. Als toegift wordt ook de kinderdoop kort en krachtig en, naar onze mening, met steekhoudende argumenten neergezet. Het geeft dit hoofdstuk een grote meerwaarde dat niet alleen de doop in combinatie met de beloften wordt uitgelegd, maar dat er ook een gedegen stuk verbondstheologie de revue passeert. Dit zesde hoofdstuk eindigt met een bespreking van de veelgehoorde vraag ‘Wat heb ik aan mijn doop?’ en een troostvolle paragraaf speciaal gericht aan ouders die de doopbelofte hebben afgelegd.

7. Christenleven en belofte. Waar de vorige hoofdstukken voornamelijk theoretisch van insteek waren, is dit hoofdstuk vooral pragmatisch en pastoraal van aard. Gods kinderen leven niet meer onder de wet, maar naar de beloften van het Evangelie. Toch is dit in de praktijk van alledag niet altijd het geval, aldus ds. Harinck (147). Desondanks bieden de beloften troost en perspectief! Het christenleven is daarom een leven dat gevoed en onderhouden wordt door Gods beloften. Het maakt de zaligheid ook zeker en vast. Wat is er zekerder dan Gods belofte, bevestigd door Zijn eed en bezegeld door het bloed van Christus? (149-150) De verdere onderwerpen, bijvoorbeeld de belofte van de heiliging van het kruis, de beloften in het licht van Gods voorzienigheid et cetera, die in dit hoofdstuk aan bod komen hebben allen als doel om te bemoedigen en te eindigen in de lofprijzing van God. Het boek eindigt dan ook terecht op hoge tonen. Wat een dag zal dat zijn als alle beloften van God in vervulling zullen gaan! (164)

Tot slot
In het begin van deze recensie stelden wij onszelf de vraag of dit boek zou voldoen aan de pastorale insteek die de titel lijkt te impliceren. Het antwoord is een volmondig ja! De aard, het nut en de zegen van de beloften uit de Bijbel wordt op indrukwekkende wijze ontvouwd. Het boek is van begin tot het einde helder en duidelijk. De kracht van dit boek zit dan ook in de begrijpelijkheid en de didactisch sterke opbouw. Voor wie meer wil leren over de rijke beloften die er in de Bijbel staan is dit boek dan ook een grote aanrader. Van harte aanbevolen!

Ds. C. Harinck, Gods beloften in het persoonlijk leven, Den Hertog: Houten (2017). 165 blz. €17,50 (gebonden).

vrijdag 29 december 2017

Henk van den Belt (ed.), Synopsis Purioris Theologiae/Synopsis of a Purer Theology. Latin Tekst and English Translation. Volume 2 Disputations 24-42. [Studies in Medieval and Reformation Traditions. Volume 204].

Synopsis Purioris Theologiae. Het bijvoeglijk naamwoord purioris bij theologiae wordt bewaarheid in deze tweede band. Inderdaad betreft het een overzicht van de zuivere theologie. Na het conflict tussen de Leidse hoogleraren Arminius en Gomarus had de Synode van Dordrecht (1618-1619) de leer gezuiverd van onzuiverheden, als daar was het Arminianisme. De Leidse Synopsis gaat verder in het spoor van de synode – al durft zij eigen accenten te leggen – en geeft een academisch overzicht van de zuivere theologie in tweeënvijftig disputaties. Centraal staat in dit tweede volume het heil in Christus en de effectuering van dat heil. De loci waarover Dordt zich krachtig had uitgesproken.

De theologische faculteit van de Leidse academie had een flinke aderlating ondergaan na het conflict tussen haar hoogleraren Arminius (1559-1609) en Gomarus (1563-1641). Na het vertrek van Episcopius was alleen Johannes Polyander (1568-1646) nog over. In 1619 en 1620 werden naast Polyander Antonius Walaeus (1573-1639), Antonius Thysius (1565-1640) en André Rivetus (1572-1651) benoemd als hoogleraren. Samen zouden zij in 1625 de Synopsis Purioris Theologiae uitgeven. Een bundel disputaties waarin de gehele gereformeerde theologie werd behandeld.  Polyander stond bekend als gematigd infralapsarist. Walaeus, die de huisgenoot van Gomarus was geweest en Theodorus Beza had bezocht in Genève, nam evenals Polyander het infralapsarische standpunt in. Thysius die eveneens omschreven kan worden als een gematigd en op verzoening gerichte infralapsarist, had herhaaldelijk contact gehad met een van hoofdrolspelers in het conflict over de predestinatie. Hij sprak namelijk aan Wtenbogaert zijn waardering uit over Arminius’ benoeming aan de Leidse faculteit. Arminius schreef op zijn beurt aan Wtenbogaert dat hij liever had gezien dat Thysius in zijn plaats was benoemd. Rivetus was het erom te doen de contraremonstrantse leer te bestendigen in de kerk en academie van de jonge republiek. Opgemerkt dient te worden dat na zijn dood de bloeitijd van de gereformeerde orthodoxie voorbij was. G.P. van Itterzon heeft terecht opgemerkt dat zij door enerzijds ascetisme en puritanisme en anderzijds coccejanisme en cartesianisme werd verdrongen. De Synopsis zou dan ook in 1658 haar voorlopig laatste druk beleven.

De Sacroscantia Theologia
Van de in totaal tweeënvijftig disputaties waaruit de Synopsis bestaat, omvat deze tweede band negentien disputaties. In de eerste band, waarin de eerste drieëntwintig disputaties zijn uitgegeven, werd de schriftleer als fundament van de theologie (disputatie 1-5), de triniteit (disputatie 6-9), de schepping van de wereld (disputatie 10-12), de mens en zijn val (disputatie 13-17) en Gods evangelie geadresseerd aan de mens (disputatie 18-23) behandeld. In deze tweede band gaat het vooral om het heil van de mens en hoe dat heil tot stand komt. De inleiders merken op dat de disputaties in band één en twee niet los van elkaar gelezen kunnen worden.  Zo is de christologie nauw verbonden met de godsleer. Kunnen geloof en berouw niet los gezien worden van wat eerder is gezegd over de schepping van de mens, de zonde en de vrije wil. „And above all, Reformed soteriology is pilgrim-theology based on God’s revelation in Scripture” (p. 3), aldus de inleiders. Evenals in de eerste band worden de disputaties verdeeld in clusters. Allereerst wordt in disputatie 24 de predestinatieleer behandeld. Vervolgens wordt gesproken over de persoon en het werk van Christus (disputatie 25-29). In het cluster ‘the effectuation of salvation by God’s calling and the human response in faith and repentance’ (disputatie 30-32) wordt gesproken over de toepassing van het heil. Ten vierde worden rechtvaardiging en heiliging behandeld in disputatie 33-38. Een kort intermezzo vormt het vijfde cluster, dat handelt over het vagevuur (disputatie 39). Tenslotte wordt in het zesde cluster, disputaties 40 tot en met 42, de ecclesiologie behandeld.

De predestinatie
Antonius Walaeus opent disputatie 24 (De Divina Praedestinatione/On Divine Predestination) door in alle eerlijkheid op te merken dat de predestinatie een weerbarstig onderwerp uit de geloofsleer is. Walaeus: „Although the doctrine of God’s eternal predestination is a difficult one and full of challenges, that is not a reason for us to be silent about it in the Church of Christ, as some backwardly cautious people think.” (SPT 24.1.) Deze locus moet echter ter sprake gebracht worden, omdat de Geest Zelf de verkiezing ter sprake brengt en omdat de Schrift daarover veelvuldig spreekt. Al worden Gods redenen niet doorgrond, wat Hij zegt is waar en wat Hij doet is juist, zo spreekt de Synopsis Augustinus’ verdediger Prosper van Aquitaine (c. 390-c. 455) na. Evenals in de voorgaande disputaties wordt ook nu nagegaan wat de oorspronkelijke (veelal heidense) betekenis van het woord predestineren is. Allereerst, zo wordt door Walaeus opgemerkt, betreft het een beslissing die in iemands verstand wordt genomen over iets dat gedaan moet worden. Ten tweede wordt opgemerkt dat predestinatie een specifiek doel of uitkomst behelst. Duidelijk wordt gemaakt dat het in deze disputatie niet gaat over predestinatie in het algemeen, maar over predestinatie tot een specifiek bovennatuurlijk doel. Het gaat over het eeuwige besluit dat rust op de genadige beslissing en uitvoering door God alleen. Meteen komt de moeilijkheid van verkiezing en verwerping aan de orde. Immers als God mensen verkiest, dan zijn er ook mensen die Hij niet verkiest. In navolging van Augustinus en andere antieke schrijvers wordt opgemerkt dat predestinatie zowel verkiezing als verwerping inhoudt. (SPT 24.6.) Toch mogen verkiezing en verwerping niet gelijkgesteld worden. Een typisch scholastiek onderscheid wordt door Walaeus gemaakt. Weliswaar behoren verwerping en verkiezing beide tot de genus van de predestinatie, toch hebben zij een verschillend karakter. Zij zijn niet synoniem in ieder aspect, maar in zekere zin analoog aan elkaar. (Cf. n. 5 en 6, p. 25) Verkiezing wordt door Walaeus gezien als het verkiezen van sommigen boven anderen en uit anderen. (SPT 24.9.) Verkiezing moet overwogen worden onder twee gezichtspunten: allereerst betreft het Gods eeuwige besluit. Ten tweede moet dit besluit uitgevoerd worden in de tijd. Namelijk doordat de gelovige uit deze wereld wordt genomen en in Christus wordt geplant. Verkiezing wordt zo niet losgemaakt van de roeping en de ecclesiologie.  Terecht wordt in noot 9 opgemerkt dat dit onderscheid tussen besluit en uitvoering de structuur van Walaeus’ spreken over de predestinatie bepaalt.
Tot een definitie komt Walaeus in SPT 24.14: „We define election as the eternal an immutable decree of God whereby He choosen from the whole human race that had fallen by its own fault from pristine integrity into sin and destruction a specific number of inividual people (neither better nor more worthy than otherts) solely out of his own good pleasure, unto Salvation in Christ Jesus.” Het betreft geen noodzakelijke beslissing, al lijken de woorden eeuwig en onveranderlijk daarop te duiden, maar het betreft een contingent besluit dat gegrond is in het soevereine welbehagen van God. Een beslissing die niet wordt gemotiveerd door iets buiten God, zoals de Arminianen beweerden. Opvallend is de positie die de Synopsis inneemt tussen Arminius en Gomarus. Enerzijds wordt duidelijk gemaakt dat de oorzaak (causa) van Gods verkiezing niet is gelegen in vooruitgeziene werken, zoals de Pelagianen, of vooruitgezien geloof, zoals de Arminianen beweerden. – Overigens maakt Walaeus subtiel duidelijk dat vooruitgezien geloof vooruitgeziene werken moet impliceren en dat het Arminianisme feitelijk te herleiden is tot het Pelagianisme. Voor Walaeus is het duidelijk dat de oorzaak die God beweegt tot de verkiezing gelegen is in zijn ‘good pleasure’ en ‘undue grace’. – Anderzijds bakent Walaeus zijn positie af tegenover Gomarus. Duidelijk wordt door de Synopsis een gematigd infralapsarisch standpunt ingenomen. Uit het menselijk geslacht dat zal vallen, verkiest God. (SPT 24.21) In de besluitenleer moet de verkiezing onder of logisch gezien na de val geplaatst worden. Terwijl Gomarus in navolging van Beza en Perkins de te scheppen mens als object van de verkiezing zag en dus een supralapsarisch standpunt innam. (Cf. SPT 24.22)

Zoals in de definitie duidelijk werd, is verkiezing het verkiezen van sommigen boven en uit anderen. (SPT 24.9. en 24.14). Daarom is het negatieve aspect van verkiezing dat zij altijd niet-verkorenen impliceert. In theses 46 e.v. wordt deze stelling uitgewerkt. Volgens Walaeus is er sprake van een negatieve en een affirmatieve verwerping. De een correspondeert met de verwerping van eeuwigheid en de ander met de verwerping in de tijd. Een onderscheid dat overigens niet door Walaeus is bedacht, maar dat reeds in de veertiende eeuw door Nicolas van Lyra werd gemaakt. (n. 35, p. 53) Anders dan Calvijn die verkiezing en verwerping soms naast elkaar plaatst, wordt door de Synopsis een gematigder standpunt ingenomen. De verwerping wordt negatief geformuleerd, zoals in de definitie duidelijk wordt: „refers to an eternal act of divine power and judgement whereby, in keeping with the counsel of his will, God did not resolve to have mercy on those whom He did not elect (to he extent that He would grant them that special and undue grace of election).” (SPT 24.50) De affirmatieve verwerping is wel positief geformuleerd. Degenen die God in hun verloren staat laat, rekent Hij ook daadwerkelijk hun zonden en ongeloof toe. Al worden er heel wat harde noten gekraakt, pastorale trekken kunnen de synopsis niet ontzegd worden. In de leer van de predestinatie zijn voor Christus’ kerk vele voorrechten gelegen, zoals nederigheid, vast vertrouwen in God, de bron van geestelijke en christelijke hoop, de ware grond voor troost in tegenspoed, voor verdraagzaamheid in het lijden, voor standvastigheid tegen de afval van het geloof, een aansporing tot dankbaarheid jegens God, voor liefde tot de naaste en vele andere zaken. (SPT 24.41) De predestinatie mag een trooststuk zijn voor de gelovigen; hun heil ligt buiten henzelf vast in Christus.

Persoon en werk van Christus
Nadat de predestinatieleer uiteen is gezet, komt de Synopsis te spreken over het object van het evangelie en de basis van het Nieuwe Verbond, nl. de persoon van Christus. (SPT 25.1) Het spreken over Christus omvat een vijftal disputaties. Telkens neemt een van de vier theologen het woord. Allereerst wordt onder voorzitterschap van Thysius gesproken over de incarnatie en de tweenaturenleer (disputatie 25). De ambten van Christus worden besproken door Polyander in disputatie 26. Over Christus in Zijn staat van vernedering en verhoging wordt respectievelijk in disputatie 27 en 28 gesproken. Disputatie 27 wordt voorgezeten door Andreas Rivetus, terwijl zijn zoon Samuël Rivetus respondent is. Walaeus voert het woord in disputatie 28, terwijl Christus’ voldoening in disputatie 29 ter sprake wordt gebracht door wederom Thysius.
Na het mysterie van de triniteit is de vereniging van twee complete naturen in de Zoon van God het grootste mysterie te noeming. De Synopsis spreekt Chalcedon na; de twee naturen zijn ieder in zijn geheel verenigd met elkaar, echter ongewijzigd, onvermengd, onverdeeld en ongescheiden. Het betreft de God-en-mens. Het is nodig dat Christus deze twee naturen met Zich droeg, opdat Hij de taak van Middelaar kon vervullen voor God en opdat Hij de uitverkorenen kon verzoenen en verenigen met God en opdat Hij hen kon begiftigen met rechtvaardigheid, heiligheid en eeuwig leven. Met als doel; Gods gerechtigheid te laten zien en Zijn barmhartigheid te betonen. In zoverre de incarnatie een actief werk van God betreft, is het een werk van de gehele drie-enige God. De Vader is de bron, de Zoon het middel en de Geest de bewerkstelliger van de incarnatie. De incarnatie is een heilseconomisch werk. Het is een genadige handeling van de Goddelijke wil, die volgt op de raad van de goddelijke personen. De Vader is het die zendt, de Zoon wordt gezonden en komt in het vlees in de wereld, terwijl de Geest het raadsbesluit uitvoert en een lichaam bereidt voor Christus.  In passieve of subjectieve zin is het de Zoon die het menselijke vlees aanneemt. Niet de Vader noch de Heilige Geest, maar alleen de Zoon incarneert. Niettemin is en blijft het de wil en het welbehagen van de gehele drie-eenheid dat de Zoon het menselijk vlees aanneemt. Het is de persoon van de Zoon en strikt gesproken niet Zijn natuur (die gedeeld wordt door de andere drie personen in de Drie-eenheid) die het menselijk vlees aanneemt. (Cf. n. 8, p. 71) Met het klassieke onderscheid tussen anhypostatis en enhypostasis wordt dit verduidelijkt. Christus die vlees wordt, dat houdt niet alleen in dat Hij werkelijk geheel en al mens wordt zoals wij mens zijn, maar dat houdt ook de nederige, ellendige en zwakke menselijke natuur in. Het houdt echter niet in dat Christus zou delen in de universele val in de zonde.
Scholastieke theologie in optima forma is het onderscheid dat wordt gemaakt bij de bespreking van de mededeling van eigenschappen. Deelt de menselijke natuur van Christus in Zijn goddelijke eigenschappen? Met name tussen lutherse en gereformeerde theologen leidde dit tot discussie. In SPT 24.32-33 wordt een onderscheid gemaakt tussen een eigenlijk en oneigenlijk spreken over wat behoort tot beide naturen. Onder eigenlijk spreken wordt allereerst verstaan: „Proper phraseology is when that which belongs only to one of the two natures is attributed to that nature by different words (used for signifying each nature on its own)” (SPT 25.32) Wat behoort tot één van de twee naturen van Christus wordt ook toegeschreven aan die natuur. De eigenlijke manier van spreken komt ook tot uitdrukking wanneer aan de persoon van Christus, die kan worden aangeduid met een begrip dat aan één van de twee naturen is ontleend, een eigenschap wordt toegerekend doormiddel van een concrete term die de natuur aanduidt in relatie tot de persoon. Als voorbeeld worden genoemd Johannes 1:1-3: ‘In het begin was het Woord bij God, het Woord was God’ en Jesaja 9:5 ‘Een kind is ons geboren’. In het eerste voorbeeld wordt het predicaat God (wat duidt op de goddelijke natuur) verbonden het subject Woord, dat eveneens duidt op de goddelijke natuur van Christus, maar met een verschillende zegswijze. Wel moet opgemerkt worden dat het hier over de ene persoon van Christus gaat. In Jesaja 9:5 wordt met het predicaat ‘geboren’ een tweetal zaken duidelijk gemaakt. Allereerst maakt het predicaat de concrete actie van het geboren duidelijk. Ten tweede wordt hiermee aangegeven dat het een individueel persoon betreft die de gebeurtenis ondergaat. Door het predicaat geboren te verbinden met het subject kind, dat in dit geval de ene persoon van Christus beduidt, wordt de nadruk gelegd op diens menselijke natuur. (SPT 25.33. Cf. n. 25, p. 85) Een derde onderscheid in eigenlijk spreken wordt gemaakt, wanneer dat wat tot beide naturen behoort, wordt toegeschreven aan de persoon zoals die wordt bepaald door beide naturen, zodat het predicaat gelijk is aan het subject. Woorden die het werk of de staat van Christus aanduiden, worden hieronder geschaard. Zo wordt opgemerkt dat Christus is Redder, profeet, priester en koning van Zijn kerk. „All such predications are made in strict and proper sense”, zo wordt door de Synopsis opgemerkt. Wel moet opgemerkt worden dat in deze predicaten het accent ligt op de menselijke kant van de persoon van Christus.
Anderzijds wordt het oneigenlijke spreken door de Synopsis onderscheiden. Allereerst is dit het geval wanneer een eigenschap die weliswaar eigen is aan de beide naturen wordt verbonden aan de persoon van Christus gedomineerd door enkel een van de twee naturen. Als voorbeeld wordt gegeven: Christus is uit de Israëlieten, naar het vlees. (SPT 25.34) Of wanneer een eigenschap of handeling van één van de twee naturen –zelfs wanneer dit een tegengestelde eigenschap of actie betreft– wordt toegeschreven aan de persoon die bepaald wordt door beide naturen. Als voorbeeld noemt Thysius: „Hij heeft geleden en is gedood in het vlees, maar is levend gemaakt door de Geest.” Het geleden hebben en gedood worden naar het vlees (wat duidt op de menselijke natuur) en het levend gemaakt worden door de Geest (de goddelijke natuur), komen samen in de ene persoon van Christus. Oneigenlijk spreken doet zich ook voor wanneer over een predicaat van de ene natuur iets wordt gezegd met behulp van een predicaat vanuit de andere natuur. (SPT 25.36) In een noot wordt dit onderscheid verduidelijkt: de subject-term is genomen uit de ene natuur; bv. Zoon van God of God (in casu de goddelijke natuur) of Zoon des mensen of Heer (in casu de menselijke natuur). Het predicaat is daarentegen genomen uit de andere natuur. (Cf. n. 31, p. 89) Als voorbeeld wordt 1 Korinthe 2:8 genoemd: de Heere der heerlijkheid is gekruisigd. Met een predicaat dat betrekking heeft op de goddelijk natuur van Christus, ‘Heere der heerlijkheid’, wordt iets gezegd over de persoon van Christus wat Hij in zijn menselijk natuur heeft doorgemaakt, nl. is gekruisigd. Omgekeerd kan iets gezegd worden vanuit de menselijke natuur over de goddelijke natuur van Christus. Als voorbeeld wordt genoemd Johannes 3:13 en 6:62: ‘En niemand is opgevaren naar de hemel dan Hij Die uit de hemel neergedaald is, namelijk de Zoon des mensen, Die in de hemel is.’ Vanuit de menselijke natuur, ‘Zoon des mensen’, wordt iets gezegd over Christus’ goddelijke natuur, nl. het neerdalen uit en het opvaren naar de hemel.
Voor de Synoptici staat de eenheid van Christus centraal, een tekst heeft altijd betrekking op de hele Christus, al wordt daarmee nog niet gesproken over de gehele Christus. De scholastici brachten dit onderscheid onder woorden met de termen totus en totum. Waarbij totus betrekking heeft op de hele persoon van Christus, terwijl totum betrekking heeft op de beide naturen (totaliter). Een onderscheid dat voor het eerst door Johannes van Damascus (c. 657-749), een belangrijk Oosters kerkvader, werd gemaakt. Naar zijn werk De fide orthodoxa wordt door de schrijvers van de Synopsis herhaaldelijk verwezen (n. 14, p. 137-138). In de gereformeerde avondmaalleer werd dit onderscheid verwerkt. De hele persoon van Christus is alomtegenwoordig in het avondmaal, maar niet de gehele Christus in beide naturen is aanwezig. Zijn eindige menselijke natuur is immers niet alomtegenwoordig en kan dus niet tegenwoordig zijn in het avondmaal. Een onderscheid dat in disputatie 27 (De Statu Humiliationis Christi/On Christ in his State of Humilation) terugkeert. In deze disputatie wordt ingegaan op de weg die Christus is gegaan om de kloof tussen God en mens te verzoenen. Volgens Rivetus kan deze weg vervat worden in de twee staten van de ene Middelaar, nl. Zijn vernedering (SPT 27) en Zijn verhoging (SPT 28). In deze staten is de gehele opheffing (dispensatio) van de schuld en de gehele uitvoering van Christus’ drievoudige ambt gelegen. (SPT 27.2) De vernedering van Christus heeft in omvattende zin te maken met de gehele vernedering die zijn menswording met zich meebrengt. In eigenlijke zin heeft het betrekking op Zijn kruisdood en Zijn lijden. De drie stappen van vernedering, de kruisdood, de begrafenis en de neerdaling ter helle, komen overeen met de stappen van Christus’ verhoging, zoals genoemd in SPT 28.2; de opstanding uit de dood, de hemelvaart en het zitten aan de rechterhand van God. (SPT 28.2) Christus stierf niet alleen een natuurlijke dood, maar ook een bovennatuurlijke dood. Het betrof niet alleen een scheiding van lichaam en ziel, d.i. de natuurlijke dood, maar een scheiding van God ofwel een bovennatuurlijke dood. Christus werd door God ‘affectio commide’ verlaten en niet ‘affectio iustitiae’. Christus werd niet door God verlaten om wie Hij was (intrinsiek), maar omwille van Zijn werk (extrinsiek), nl. de verzoening tussen God en mens. Daarom behaagde het de HEERE Hem te verbrijzelen. (SPT 27.8. Cf. n. 9, p. 135) Hij werd niet van Zijn godheid beroofd, maar de goddelijke kracht in Hemzelf verborg zich voor een tijd. In Zijn grote nood was er geen betoning van Zijn goddelijke kracht en er was geen manifestatie van majesteit, zoals in navolging van Bernardus van Clairvaux wordt gezegd. Wat Christus deed lijden wordt door de Synopsis fijnzinnig onderscheiden in veraf en nabij en direct en indirect bewegende oorzaken (causa efficiens). De verafgelegen bewegende oorzaak was het besluit van de Vader. De dichtbij gelegen direct bewegende oorzaak (propinqua causa efficiens directe) zijn de vijanden van Christus, de dichtbij gelegen indirect bewegende oorzaak (causa efficiens propinqua sed indirecta) is zowel de Vader die Zijn eigen Zoon niet spaarde als de gewilligheid van de Zoon. Wanneer Rivetus komt te spreken over de causa materialis (materiële oorzaak) van Christus lijden ofwel  de vraag naar Wie er leed, keert het onderscheid tussen Christus totus en totum uit disputatie 25 terug. Christus leed naar Zijn menselijke natuur, dat is immers de natuur waarnaar Hij zowel naar lichaam als naar ziel kan lijden. Daarom kan wel gezegd worden dat de hele Christus (totus Christus) leed, maar niet de gehele Christus (totum Christi) leed en daarom kan ook met het onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk spreken over Christus gezegd worden dat ‘de Heere der heerlijkheid is gekruisigd’ (1 Cor. 2:8) en ‘door Zijn bloed God Zijn kerk heeft verkregen’ (Hand. 20:28) Interessant is de relatieve zelfstandigheid die Synoptici durven in te nemen ten aanzien van Dordtse Leerregels. Nadat in SPT 27.22 uiteen is gezet wat het doel (causa finalis) was van Christus’ lijden, nl. de verzoening van zonden, het doden van de oude mens en het opstaan van de nieuwe mens. Wordt in de these die daarop volgt, gesproken over de algenoegzaamheid van Christus’ offer voor de redding van alle mensen. De restrictie die daar op volgt, maakt echter duidelijk dat niet iedereen in dat offer zal delen. De Synopsis spreekt dan, evenals later bij de roeping van de mens, over de efficax van Christus’ offer voor de gelovigen. Anders dan de Dordse Leeregels wordt de efficax echter niet gerelateerd aan de verkiezing, maar aan het geloof. (SPT 27.23)
Had God ook anders kunnen redden? (SPT 26.10) Een vraag die door de eeuwen heen vaak is gesteld. Synopsis vraagt zich oprecht af waarom we ons zouden vermoeien met deze vraag. Wel gaat zij de discussie, met name met de Socianen aan. In absolute zin, is de redding van de mens doormiddel van de Middelaar Christus niet noodzakelijk. Wel zijn er twee hypothetische noodzakelijkheden. Te weten: Gods eeuwige besluit, dat in disputatie 29 de causa efficiens ejus prima wordt genoemd ofwel de primaire bewegende oorzaak. (SPT 29.5) – Gegeven het feit dat God besluit om op deze wijze verlossing tot stand te brengen en het gegeven dat God zijn besluiten niet wijzigt, is de wijze waarop de redding tot stand wordt gebracht noodzakelijk in de zin dat deze niet te wijzigen is. – Een tweede noodzakelijkheid vloeit voort uit de voorschriften gedaan in de Heilige Schrift. God wijkt niet af van Zijn eigen beloften, zoals Hij heeft gedaan in de Schrift. (SPT 26.12 ev. Cf. SPT 29.35 en n. 9, p. 107)

 De effectuering van het heil
Het heil dat in Christus is aangebracht, moet geeffectueerd worden. Degene die God verkoren heeft zullen dan ook gezegend worden met zijn reddende genade in deze eeuw en met Zijn eeuwige heerlijkheid in de toekomende eeuw. (SPT 30.1.) Allereerst wordt door Polyander een onderscheid gemaakt tussen de speciale roeping van mensen tot Jezus Christus de verlosser van de wereld en de universele roeping van de mens. Deze vocatio naturalis roept de mens op om God als zijn Schepper te erkennen en te eren. In de speciale roeping roept God sommigen uit het gehele menselijke geslacht tot een bovennatuurlijke kennis (supernaturalem cognitionem) van Jezus Christus onze verlosser om te delen in Zijn weldaden en om de ongerechtigheden van deze wereld te ontvluchten. (SPT 30.5) Bewerkt door het evangelie, als causa instrumentalis (SPT 30.15) en door de kracht van de Heilige Geest, als causa efficiens principalis (SPT 30.10-11). Eigen aan de Synopsis is dat niet alleen onderscheid wordt gemaakt tussen de uitwendige en de inwendige roeping. Waarbij de bediening van Woord en sacrament als uitwendig en de werking van de Heilige Geest als inwendig wordt verstaan. Maar dat eveneens een onderscheid wordt gemaakt tussen het effectief en niet-effectief samengaan van inwendige en uitwendige roeping. Polyander: „but the concurrence of both of them is effective in some people en ineffective in others.” (SPT 30.34) In dit onderscheid wordt duidelijk dat de Synopsis een overzicht wil zijn van de zuivere theologie. Voor Arminius was het samenvallen van de inwendige en uitwendige roeping effectief, wat tot gevolg had dat het effect van uit- en inwendige roeping uiteindelijk berustte op de instemming van de gelovige. Na Dordt voelde men zich gedwongen om de verhouding in- en uitwendige roeping nader uit te werken. Wat de effectieve roeping is, wordt gedefinieerd in these 38: „The effective concurrence of both ways is perceived by those people in whom the Holy Spirit ingenerates the full assurance or confidence of a living faith that is rooted in Christ, whereby they steadfastly and with perseverance apply to themselves the promise of  grace that was sealed with his own inner testimony […]” (SPT 30.38) Het gaat om een vast vertrouwen en verzekerdheid (πλέροφορια), zo spreekt de Synopsis Calvijn na. (cf. n. 20, p. 223) Deze effectieve roeping is geen dwang, maar zoet en passend waarbij de verkeerde wil wordt bewogen tot verandering ten goede en de onwillige wil gewillig wordt. Een vergelijking met de Dordtse Leerregels dringt zich op. (DL III/IV, 11-12)

Geloof (fides) en rechtvaardiging (justificatio) worden genoemd als uitwerking van deze effectieve roeping (cf. SPT 30.47) In respectievelijk disputatie 31 en 33 worden deze effecten dan ook uitgewerkt. Disputatie 31 handelt over zowel het geloof als de volharding. Terwijl disputatie 33 de rechtvaardiging uitwerkt. Hoewel het hoogste doel (ultimus finis) van de goddelijke (effectieve) roeping is gelegen in de redding van de uitverkorenen en de glorie van God, is het nabijgelegen doel (finis tamen proximus) gelegen in de beantwoording van Gods roeping met geloof (fidem). (SPT 31.1.) Wat geloven wel en niet is, wordt uiteengezet in these 2-8. De definitie van een waar geloof die wordt gegeven stemt inhoudelijk overeen met wat de Heidelberger Catechismus (HC 7) een oprecht geloof noemt. Zowel de Synopsis als de catechismus spreken van kennis en vertrouwen, over het werk van de Heilige Geest, over Christus’ verdienste en de barmhartigheid van God. (SPT 31.6.)  Overigens speelt de wil (voluntas) in de these over de voornaamste bewerkende oorzaak (causa efficiens princeps) van het geloof een belangrijke rol: God de Vader, in de Zoon, door de Geest verlicht het verstand en beweegt en neigt de wil, echter op welke wijze gebeurt dit? Betreft het een wijze van handelen waarbij God bij de wijze van de uiteindelijke causaliteit, de mens overtuigt en ontlokt om iets te doen (een morele bewerking) of betreft het een directe effectieve beweging van de menselijke wil door God (een fysieke bewerking)? Een discussie die in de kerk van Rome speelde tussen de dominicaan Domingo Báñez 1528-1604) en de jezuïet Luis de Molina (1515-1600). Rivetus richt zich in disputatie 31 echter tegen de uit Saumur afkomstige theoloog John Cameron (ca. 1579-1625), een omstreden theoloog die door zijn postuum gepubliceerde werken beroering wekte. Voor Cameron stond vast dat de wil noodzakelijk het verstand volgt in de bekering. De effectiviteit van Gods werk bestond volgens hem dan ook in de overreding van de mens. Dit maakt Gods werken in de mens moreel in plaats van fysiek. Rivetus en zijn collegae verwerpen Camerons antropologie als te optimistisch. Nadrukkelijk stellen zij contra Cameron dat God zuiver en reëel en niet alleen moreel inwerkt op zowel het verstand als de wil van de mens. (SPT 31.9. Cf. n. 14 en 15, p. 237-238). Wederom wordt hierin duidelijk dat de Synopsis Dordt naspreekt. (Cf. DL III/IV, 10-11)
Evenals in de disputatie over het geloof, nemen ook in het spreken over de bekering (disputatie 32: De Resipiscentia/On Repentance) de wil en het verstand een grote plaats in. Allereerst wordt opgemerkt dat geloof en bekering de hoofdsom zijn waarin de prediking van het evangelie bestaat. Logischerwijs wordt, na gesproken te hebben over het geloof, de bekering centraal gesteld. Bekering dient in tweeërlei wijze beschouwd te worden: „either as a spiritual disposition (habitus spiritualis) poured into our hearts by the Holy Spirit, or as an action from us that proceeds from that disposition.” (SPT 32.2.) De eerste geestelijke gesteldheid wordt aangeduid als wedergeboorte, terwijl daaruit voortvloeit bekering en berouw. (Cf. n. 2, p. 277) Zoals de wil in het geloof niet wordt genegen, zo wordt in de wedergeboorte of bekering de oude mens niet slechts in toom gehouden, maar geheel en al weggedaan. In plaats daarvan worden ware heiligheid en rechtvaardigheid geschonken die zichtbaar worden in vruchten van bekering. (SPT 32.13) Walaeus haast zich echter te zeggen dat dit een perfectie van de delen (perfectione partium) is en geen perfectie in de graden (perfectione graduum). (SPT 30.15. Cf. n 15, p. 283). Zoals bij een gezond kind alle lichaamsdelen aanwezig zijn, maar nog niet volgroeid, zo ook bij de gelovige. Zo wordt stelling genomen tegen de Novatianen (derde eeuw na Christus) die beweerden dat boetedoening na gedoopt te zijn zinloos is en dat gevallenen niet weer opgenomen zouden mogen worden in de kerk en tegen de doperse radicalen, die stelden dat zondaren, ook al bekeren zij zich, geweerd moeten worden uit de kerk. (SPT 30.51-52)

Rechtvaardiging en heiligmaking
In de Synopsis wordt het effectuerende werk van God in de gelovigen enerzijds beschouwd onder het oogpunt van de roeping van de mens en diens antwoord in geloof en bekering en anderzijds de effecten van deze roeping in rechtvaardiging en heiligmaking (justification en sanctification). Waarbij aan de heiligmaking veel aandacht wordt geschonken met zes disputaties die respectievelijk handelen over: goede werken, de christelijke vrijheid, het gebed, aalmoezen en vasten, het doen van geloften en de enigszins afwijkende disputatie over het vagevuur en aflaten. De titel van disputatie 33; De justificatione Hominis coram Deo/On the Justification of Man in the Sight of God maakt duidelijk dat in deze disputatie het heil van de mens wordt bezien onder Gods gezichtspunt. Met deze leerstelling (locus) hangt veel samen: „[…] it would not be possible to keep the purity of teaching in other loci or to maintain a true Church.” (SPT 33.1.) De Synopsis neemt duidelijk stelling tegenover Rome: het gaat om de forensische rechtvaardiging: God spreekt de mens vrij van zonden en rekent hem de gerechtigheid van Zijn Zoon, Jezus Christus, toe. (SPT 33.7.) Dat forensische karakter is eigen aan het woord rechtvaardigmaken (הצדיק), zoals dat voorkomt in het Oude Testament. De effectuerende oorzaak is de Vader in de Zoon, door de Heilige Geest. (SPT 33.9.) Sterk antithetisch is deze disputatie gericht tegen de kerk van Rome. Voor Thysius staat het forensische karakter van de rechtvaardiging vast. Het betreft een relationele term, wat wil zeggen dat het geen inherente kwaliteit betreft. De rechtvaardigheid van Christus wordt de mens door de Vader toegerekend in een relatie. Contra de rechtvaardigingsleer van Rome waarin werd geleerd dat het subject de rechtvaardiging ingestort (infundendo) of ingegeven (indendo) krijgt. Thysius opponeert zo tegen rechtvaardiging als een ‘ontologische verandering’. (Cf. n. 21, p. 325)
Uit het zaad van de wedergeboorte en de wortel van het rechtvaardigend geloof komen de vruchten van heilige en goede werken voort. (SPT 34.1.) Een typische staaltje van gereformeerde orthodoxie en vroomheid wordt duidelijk in de definitie die wordt gegeven van goede werken: goede werken zijn namelijk handelingen van de wedergeboren mens die geschieden naar de voorschriften van Gods wet, uit het geloof, door de liefde gewerkt, tot bevestiging van onze verkiezing en roeping, tot stichting van de naaste en tot eer van God. (SPT 34.2.Cf. SPT 34.16-18) De goede werken dienden aldus tot toetssteen: aan de vruchten kent men de boom. Dit syllogismus practicus moest de twijfelende gelovige verzekeren van zijn roeping en verkiezing. Over de causa efficiens moet met twee woorden gesproken worden. Allereerst wordt de primaire oorzaak genoemd: God alleen. Toch is daarmee nog niet alles gezegd, want ook een secundaire oorzaak wordt aangewezen: de door de Geest wedergeboren mens, die goede werken voortbrengt uit zijn hart, als uit eigen beginsel. (SPT 33.6.) Met een beroep op de kerkvader Augustinus (354-430) wordt duidelijk gemaakt dat de tweede oorzaak niet los te maken is van de eerste oorzaak. Het is en blijft de Geest die met Zijn gratia sua praeveniente  (voorafgaande genade) en gratia sua subsequente (volgende genade) ervoor zorgt dat de mens het goede kan en wil werken en dat de mens ook daadwerkelijk het goede werkt. (Cf. n. 7, p. 345)
De heiligmaking krijgt veel aandacht, want niet alleen in disputatie 34, maar ook in de vijf daaropvolgende disputaties wordt de heiliging nader (praktisch) uitgewerkt in een disputatie over de christelijke vrijheid: een gespannen leerstuk, omdat zij enerzijds niet onderdrukt mag worden, maar anderzijds niet misbruikt mag worden. Hierna volgt een uiteenzetting over het aanroepen van God oftewel het gebed. Allereerst wordt duidelijk gemaakt tot welke God de gelovige moet bidden namelijk tot de drie-enige God; Vader, Zoon en Heilige Geest, waarbij overigens ook wordt opgemerkt dat de drie personen afzonderlijk aangeroepen mogen worden (SPT 36.12-14). Vervolgens worden ook enkele eigenschappen van God duidelijk gemaakt. (SPT 36.5.) Wie wordt aangeroepen, moet immers een onderzoeker van harten zijn, opdat Hij de oprechtheid van het gebed kan toetsen. Op Hem moet de gelovige kunnen vertrouwen, als een milddadig en welwillend vader, maar ook als de Almachtige (omnipotenti). Hij moet weet hebben van de in- en uitwendige noden van hen die tot Hem bidden, dus moet Hij alwetend (omniscio) en alomtegenwoordig (omnipraesenti) zijn. Zo blijkt de praktische theologie niet zonder de godsleer te kunnen. De volgende disputatie, over het vasten en het geven van aalmoezen, wordt door de Synopsis sterk gerelateerd aan het spreken over het gebed. Het zijn allen praktijken die door God Zelf worden voorgeschreven in  Zijn Woord (SPT 37.1.), evenals het doen van geloften waarover disputatie 37 handelt. Hiermee maakt de gelovige zijn zielsgesteldheid vanuit zijn geloof duidelijk aan God; tot verheerlijking van Gods naam en tot stichting van de naaste. (SPT 37.3.) Een enigszins opzichzelfstaand onderwerp vormt het spreken over het vagevuur en de aflaten. Rivetus merkt op dat het een disputationem elenctinam is ofwel polemische uiteenzetting waarin wordt nagegaan of de positie van Rome houdbaar is. In SPT 39.1. wordt meteen stelling genomen. Onomwonden wordt gesteld dat het vagevuur en de aflaten menselijke uitvindingen zijn en geen solide basis hebben. Zij doen daarentegen af aan „the merits and unique satisfaction of Christ and are harmful to the church of God.” (SPT 39.1.) De leer van het vagevuur is niet alleen een ‘ongeschreven’ leer, maar evenzeer is zij een leer die indruist tegen het geschrevene. Rivetus maakt gebruik van de woorden agraphon en antigraphon: „Non solum esse dogma ά̉ϒραφον sed etiam α̉ντίϒραφον […]” (SPT 39.10.)

Ecclesiologie
Het voorgaande spreken van de Synopsis komt samen in haar spreken over de kerk (SPT 40-42). Na een verklaring van het woord kerk (Gr. Ecclesia) wordt de kerk gedefinieerd als de bijeenroeping van hen die God in Zijn genade roept uit de natuurlijke staat tot de bovennatuurlijke staat van het kindschap Gods, tot Zijn glorie. (SPT 40.2. cf. n. 2, p. 559) Auctorem primarium (eerste bewerkende oorzaak) van de roeping (vocationis) is God. Het object van deze roeping zijn de creaturen die gemaakt zijn in het beeld van God; zowel engelen (Cf. SPT 40.6) als mensen. Vervolgens wordt de gereformeerde ecclesiologie scherp afgebakend tegen het spreken van Rome over de kerk. Maakte de laatste een drieërlei onderscheid tussen de kerk werkend in het vagevuur (1), triomferend in de hemel (2) en strijdend op de aarde (3), de Synopsis verwerpt –wat na haar spreken over het vagevuur in disputatie 39 weinig verwonderlijk is– het eerste onderscheid. Zij spreekt in navolging van Augustinus slechts over de strijdende en triomferende kerk. (Cf. n. 3, p. 561) De ecclesiologie en de christologie worden nauw op elkaar betrokken. Christus is immers de eeuwige Koning, Bruidegom, Herder en Hoofd van Zijn kerk. Hij kan dat niet als Hij geen koninkrijk, bruid, kudde en lichaam zou hebben verworven. (SPT 40.23) Contra de libertijnen, o.a. de Nederlander Dirck Volckertsz Coornhert (1522-1590), die slechts een geestelijk band voorstonden met de ‘ignota Ecclesia’ (de onbekende kerk vs. de onzichtbare kerk waar Walaeus later over komt te spreken (SPT  40.27. Cf. n. 16, p. 569-570)), stelt de Synopsis dat het van belang is voor de ware kerk dat de gelovigen gemeenschap hebben met elkaar en dat zij samen deel hebben aan Woord en Sacrament. Woord, sacrament en tucht worden dan ook genoemd als kenmerken van de ware kerk. (SPT 40.45) Over Gods kerk als lichaam van Christus en haar hoofd Christus, handelt niet alleen disputatie 40, maar ook de daaropvolgende twee disputaties. Met name in disputatie 41 over Christus als Hoofd van de kerk en over de antichristus (De Christo Capite Ecclesiae et de Antichristo) komt de zaak op spanning te staan. Immers; is Christus het enige hoofd over de kerk of is er een aards hoofd dat zeggenschap heeft over het lichaam van Christus? Niets minder dan de soevereiniteit en de effectieve macht van Christus over Zijn kerk is hierbij in het geding. Een aantal vergelijkingen wordt gegeven om de verhouding tussen Christus en Zijn kerk duidelijk te maken; (1) hoofd en het lichaam – waarmee zowel de verhevenheid en hoogheid als de gemeenschap tussen het hoofd en het mystieke lichaam tot uitdrukking wordt gebracht – (2) Bruidegom en bruid, (3) koning, vorst en heer en (4) fundament, rots, hoeksteen. (SPT 41.3 e.v.) Christus’ soevereiniteit over de kerk bestaat in primaat in zijn gemeenschap en vereniging met haar, in de neerwaartse en inwaartse inwerking van zijn genade in haar (om haar tot leven te wekken en te doen groeien). Een soevereiniteit en primaat dat niet gedeeld kan worden met de paus (Christus is het doelmatige subject), iedere uitvoering van soevereiniteit bij een mens is slechts dienend. (SPT 41.15.) Christus regeert Zijn kerk op onzichtbare wijze door Zijn Geest, wat overigens niet wegneemt dat op zichtbare wijze de kerk wordt geregeerd door dienaren van het Koninkrijk. (SPT 42.1.) Zoals ook Petrus een dienaar was van de kerk, evenals de andere apostelen. De paus is daarom niet de bruidegom en echtgenoot van de kerk. Door dat te beweren pleegt hij echtbreuk en laat hij de kerk echtbreuk plegen. De kerk als bruid behoort slechts de Bruidegom Christus toe. De paus als universeel hoofd wordt daarom eveneens afgewezen. De kerk heeft slechts één hoofd, anders zou zij tot een monster verworden. De paus als plaatsvervanger van Christus wordt ook afgewezen, omdat er geen plaatsvervanger nodig is; God is in Christus en door de Heilige Geest altijd en overal present om zijn kerk te helpen.

Hart en lichaam
Gestaag vordert de uitgave van de gehele uitgave van dit zeventiende-eeuwse dogmatische handboek. Allereerst dient opgemerkt te worden dat deze uitgave buitengewoon verzorgd en correct is. Een heldere inleiding op de disputaties, een goed leesbare vertaling en een uitvoerig notenapparaat maken deze uitgave monumentaal. De voetnoten die de disputaties van toelichting voorzien zijn op zichzelf de moeite van het lezen meer dan waard. Een schat aan dogmen- en theologiehistorische kennis ligt daarin opgetast. Ten tweede moet gezegd worden dat we in de Synopsis te maken hebben met een vroegmoderne theologiebeoefening van zeer hoog niveau. De toenmalige toets van wetenschappelijke kritiek kon zij met verve doorstaan. De aristotelische logica wordt tot in finesse toegepast. De Synopsis kent een rijk geïnstrumenteerd begrippenapparaat met tal van subtiele onderscheidingen. Tegelijk dient de vraag gesteld te worden hoe bruikbaar dit begrippenapparaat nog is. Dachten de Synoptici vooral in categorieën als wezen en eigenschappen, binnen de huidige theologiebeoefening wordt veeleer in relaties en handelingen gedacht. Ten derde valt te constateren dat de Synopsis na het verschijnen van volume 1 op warme belangstelling kan rekenen bij kerk- en dogmenhistorici, maar ook bij dogmatici. Zo verschenen er artikelen over het ontstaan en de structuur van het leerboek, maar ook over afzonderlijke thema’s. In andere publicaties dient zij meer als ijk- en referentie punt van de gereformeerde orthodoxie. Wanneer wordt gesproken over klassiek gereformeerd belijden, dan wordt naar de Synopsis verwezen. Het is wachten op het laatste deel waarin de sacramentsleer, de tucht, de kerkelijke en wereldlijke overheid en de laatste dingen ontvouwd zullen worden. Treffend wordt door de inleiders over de loci uit band 2 opgemerkt: „The doctrine of grace can been seen as the heart of Reformed theology, but is not the whole body.” (p. 3)

Henk van den Belt (ed.), Synopsis Purioris Theologiae/Synopsis of a Purer Theology. Latin Tekst and English Translation. Volume 2 Disputations 24-42. [Studies in Medieval and Reformation Traditions. Volume 204]. Brill: Leiden/Boston (2016), 738 p. € 119,-/$ 154,-