Wim Dekker, Tegendraads en bij de tijd. Verder in het spoor van Bonhoeffer.

Emeritus-predikant dr. W. Dekker neemt de moderne mens, religieus of niet, uiterst serieus. Zo serieus dat hij de mens onder kritiek stelt. Dit geldt tevens voor de kerk in de eenentwintigste eeuw. Dekker stelt vragen en wijst richtingen. Tegendraads en bij de tijd. Hoogst actueel en een tikkeltje recalcitrant. Boeiend en prikkelend als altijd.

Als student raakte Dekker geboeid door de bekende theoloog Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Een theoloog die met name bekend werd door zijn levensloop en het ultieme offer dat hij bracht in zijn verzet tegen het nazi-regiem. Heden ten dage zou gesproken kunnen worden van Bonhoeffer-revival. In korte tijd verschenen twee biografieën, worden tal van lezingen over de persoon en het werk van deze Duitse theoloog gehouden en wordt in de media veel aandacht aan hem besteed. Zoals gezegd is de liefde van Dekker voor Bonhoeffer niet van gisteren. Ruim veertig jaar na de eerste kennismaking neemt hij zelf de pen op om over deze grootse theoloog te schrijven. Dekker wil uitdelen van wat hij de afgelopen jaren heeft ontvangen bij het lezen van Bonhoeffers geschriften. Dat de schrijver dicht bij Bonhoeffer wil blijven, wordt duidelijk uit de citaten die aan ieder hoofdstuk vooraf gaan. Bonhoeffer vormt het uitgangspunt; om vervolgens lijnen te trekken naar de huidige context van geloven en kerk-zijn.

Kant en Schleiermacher

Evenals Bonhoeffer neemt Dekker de moderne mens serieus in zijn worsteling met God en het geloof in deze God. Daarbij wordt kritiek niet geschuwd. Bij Bonhoeffer vormde de verlichting en de romantiek het front waartegen gestreden moest worden. Opvallend genoeg uit ook Dekker scherpe kritiek op hen die ten diepste –bewust of onbewust– deze denktrend voortzetten. Bonhoeffers theologie moet, zo wordt terecht door Dekker betoogd, worden gelezen tegen de achtergrond van het denken van I. Kant (1724-1804) en F.D.E. Schleiermacher (1768-1834). Immanuël Kant en het geweten, waardoor de mens tot het weten over God komt. Friedrich Schleiermacher en zijn schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl. Geloven wordt door Schleiermacher in verband gebracht met het innerlijk van de mens. In het gemoedsleven van de mens is een restloos gevoel van afhankelijkheid aanwezig. Tegen deze denkers verzette Bonhoeffer zich. Heel terecht wijst Dekker op de doorwerking van Kant en Schleiermacher. Niet in het minst is dit denken te vinden binnen de zogenaamde gereformeerde gezindte waar het gevoelsleven, bevinding genoemd, en het vertrouwen op dit gevoel zeer sterk is. Tevens wordt binnen bevindelijk gereformeerde kring het gelovend subject een dermate grote rol toebedeeld dat dit dikwijls ten koste gaat van de objectiviteit van het heil. De evangelische theologie is hier overigens ook niet van gevrijwaard.  

Een buitengewoon treffend onderscheid wordt in dezen door Dekker gemaakt in het eerste hoofdstuk over ‘de gemeente als gemeenschap van Christus’. In Leven met elkander schreef Bonhoeffer over de christelijke broederschap die geen ideaal, maar goddelijke werkelijkheid is. En over de gemeente als geestelijke en niet als psychische werkelijkheid. Die laatste opmerking heeft Dekker getroffen.  De gemeente is ten principale een pneumatologische categorie. Heel gemakkelijk wordt de koinoonia (de gemeenschap van Christus) en wat wij gemeenschap noemen met elkaar verward. Het pneumatische komt voort uit de Geest die de gemeente sticht en onderhoudt. Het psychische is onze eigen belevings- en gevoelswereld. Voor de ecclesiologie mag echter alleen de eerste categorie doorslaggevend zijn; we leven immers in een gebroken werkelijkheid. Alle redenen om romantisch te doen over de gemeente en de kerk worden ons uit handen geslagen. Door geen realiteitszin gehinderd wordt daarentegen dikwijls verheerlijkend over de eigen gemeente gesproken. De gelovige spreekt over zijn gemeente waar hij zich zo thuis voelt. Wanneer het tegendeel werkelijkheid wordt, wanneer men het niet meer kan vinden in de eigen gemeente, wordt omgezien naar een andere gemeente waar wel op bepaalde behoeften wordt ingespeeld. Dekker betoogt daarentegen dat de gemeente een gave van God is. Deze gedachte moet kerkmensen en predikanten ervan weerhouden om te klagen over de gemeente. Ten opzichte van elkaar, maar zeker ten opzichte van God. Bonhoeffer zegt daarover: „Wij treden de gemeenschap niet binnen als mensen die iets te eisen hebben, maar als dankbare en ontvangende mensen.’ (16) Uit dit kerkbegrip spreekt objectiviteit. De kerk en ook de gemeente is een van God gegeven werkelijkheid.

Barth

De objectiviteit waarmee over de kerk wordt gesproken, is kenmerkend voor het geheel van Bonhoeffers theologie. Het was een logische reactie op het burgerlijke christendom van zijn dagen met haar religieuze vooronderstellingen. Eenzelfde strijd die Karl Barth (1886-1968) streed tegen de liberale theologie van zijn dagen. Voor hen beiden gold niet de religieuze mens als vertrekpunt, maar God die zich in Christus openbaart. In de beroemde religieparagraaf uit zijn Kirchliche Dogmatik fulmineert Barth tegen religie als ongeloof. Bonhoeffer neemt ook zijn vertrekpunt in Christus als de openbaring van God, maar verdisconteerd daarbij wel het menselijk subject. Terecht wordt dit onderscheid door Dekker aangebracht tussen wellicht de twee grootste theologen van de twintigste eeuw. Barth roept de mens op voor wáár te houden dat hij is gered. Bij de theologie van de  Zwitser valt te denken aan een prachtige gotische kathedraal. Alles trekt de bezoeker omhoog. Alles richt hem op God. De pilaren, de gewelven, de ramen, maar een deur om de kathedraal te betreden wordt node gemist. Bonhoeffer zelf spreekt over ‘openbaringspositivisme’ bij Barth. „Hij kwam tot een openbaringspositivisme dat in wezen ten slotte niet meer is dan een restauratie” (126), aldus Bonhoeffer. Dekker stelt hiertegenover dat Bonhoeffer zelf oog houdt voor de worsteling en de vertwijfeling van de moderne mens. Dekker: „Bonhoeffers spreken over geloof vind ik daarentegen veel meer gericht op communicatie.” (127)

Bonhoeffer wil van christen tot tijdgenoot worden van de moderne mens. Het is hem te doen om de confrontatie van de mens met Christus. Voor de kerkmens vangt deze confrontatie aan met de doop. De doop moet gezien worden als een uitbeelding van de nieuwe werkelijkheid van de mens in Christus. Door Dekker wordt opgemerkt dat de doop voor Bonhoeffer ernst was. Zozeer dat hij nauw aan dit sacrament de navolging van Christus verbond. De gelovige wordt in het concrete lichaam van Christus ingelijfd en geroepen tot een nieuwe gehoorzaamheid. Het is Dekker in de doop te doen om de presentia realis: „De Opgestane is de Levende, die ons voorgaat.” (88) De presentia realis wordt door Dekker ook benadrukt in het Heilig Avondmaal. Zijn aanwezigheid wordt gevierd in Woord en sacrament. Daarvan leeft de gemeente. Terecht, al valt er onderscheid te maken tussen verschillende vormen van aanwezigheid. Enerzijds is het terecht dat Dekker in navolging van Bonhoeffer de nadruk legt op het feit dat Christus niet de Christus van het verleden, maar ook van het heden en de toekomst is. Anderzijds wordt het werk van de Heilige Geest in de woordbediening en de sacramenten te weinig belicht. Met name Calvijn heeft hiervoor gepleit. In het klassieke doop- en avondmaalformulier wordt deze lijn voortgezet. Het is de Geest die de dopeling schenkt hetgeen hij in Christus heeft en het is diezelfde Geest die de gelovige deel doet hebben aan de tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal; sursum corda! Deze pneumatologische inslag is kenmerkend voor de reformatorische ecclesiologie en sacramentsleer. Enerzijds zet dit de dingen onder hoogspanning. Anderzijds geeft het een geweldige ontspannenheid.

Niet dat Bonhoeffer niet geworsteld heeft met de sacramenten. Dekker merkt op dat hij zicht juist verzette tegen een goedkoop gebruik van de doop, zoals hij zich ook verzette tegen de goedkope genade. Wellicht terecht, omdat het begrip genade gedevalueerd was. Behartenswaardig is Dekkers opmerking dat de doop niet verricht moet worden vanuit een ‘oergevoel’, klassiek geformuleerd; uit gewoonte of bijgeloof, maar met diepe ernst en vreugde. De oplossing die Bonhoeffer echter aandroeg om de devaluatie van de doop en de genade tegen te gaan, namelijk de ‘geniale greep’ om deze te verbinden met de navolging, is aanvechtbaar. Worden het evangelie en de wet met haar verschillende functies niet te veel met elkaar verward? Bij Bonhoeffer dreigt een nieuw soort wetticisme te ontstaan wanneer hij in zijn bekende werk Navolging opmerkt: „alleen de gelovige is gehoorzaam en alleen de gehoorzame gelooft” en „er moet een eerste stap van gehoorzaamheid worden gedaan […]” Dekker spreekt van een ‘dialectische verhouding’ tussen genade en navolging. De vraag is of zij die met Bonhoeffer koketteren deze spanning opmerken of dat zij verblind worden door de concreetheid van de navolging.

Doxologie

Intussen heeft de kerk haar weg te gaan in een veranderende samenleving. Zij heeft het gesprek aan te gaan met de mens. Kerkelijk of onkerkelijk. God die tot de rand verdreven is, zal weer in het centrum geplaatst moeten worden. De plaats die Hem toekomt. Het Woord is vleesgeworden, wat beduidt dat Christus betrokken was en is op deze werkelijkheid en dat Hij handelt met deze werkelijkheid. Daar valt het bestaan van de mens niet buiten. Met die Christus, die nog altijd betrokken is op onze werkelijkheid en reëel present is in Zijn gemeente, moet de (moderne) mens geconfronteerd worden. Van christen worden tot tijdgenoot. Dat is wat Bonhoeffer deed en dat zal ook de kerk, aldus Dekker moeten doen. Geijkte begrippen als ‘zonde’, ‘genade’ en ‘vergeving’ moeten werelds geïnterpreteerd worden. Een theocratisch ideaal is Dekker niet vreemd. Het gaat om het Koninkrijk van God dat zal doorbreken en dat concrete gestalte krijgt in de rechtvaardiging, waarin het niet zozeer draait om het individuele zielenheil, maar om concrete keuzes en ten diepste om Gods goedertierenheid die beter is dan het leven. De kerk zal gelijke tred moeten houden met God. In Bonhoeffers eigen woorden; bidden, wachten en het goede doen. De disciplina arcani: het veiligstellen van eigenheden. Kerk zijn rondom het heilgeheim. Heel treffend wordt door Dekker gerefereerd aan de film ‘Des hommes et des Dieux’. Acht monniken in Algerije die niet zwichten voor de druk van terreur, maar blijven leven rondom dat geheim van die gekruisigde Christus en het goede proberen te doen voor de mensen in hun stad. Wellicht is dat de diepste missionaire taak van de gemeente van Christus; de lofzang gaande houden.

Wim Dekker, Tegendraads en bij de tijd. Verder in het spoor van Bonhoeffer. Boekencentrum. Zoetermeer (2015), 206 blz. €18,90.  

W.J. op 't Hof (red.). Encyclopedie Nadere Reformatie I. Biografieën A-K

Encyclopedie Nadere Reformatie. Zo luidt kortweg de titel van deze serie die in totaal drie delen zal omvatten. Dit eerste deel bevat de biografieën van A tot en met K. In het tweede deel zullen de overige biografieën worden opgenomen. Het derde deel zal thematische lemmata bevatten.

Bij het lezen van dit eerste deel  dringt meteen de vraag op wat deze uitgave toevoegt aan de stroom ‘Nadere Reformatoria’ die de afgelopen jaren het licht zag. Zo is er geschreven over figuren, thema’s en de theologie van de Nadere Reformatie. Tevens zijn in het Documentatieblad Nadere Reformatie tal van artikelen verschenen die handelen over de besproken personen. Uiteraard moet ook het Biografisch Lexicon  voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme (BLGNP) genoemd worden. In dit standaardwerk zijn ook tal van lemmata gewijd aan personen die ook in deze encyclopedie worden beschreven.

Gereformeerd piëtisme en Nadere Reformatie

De redactie onder voorzitterschap van W.J. op ’t Hof is echter van mening dat deze uitgave een waardige plaats inneemt naast de genoemde publicaties. Een tweetal redenen wordt hiervoor aangedragen.

Allereerst moet opgemerkt worden dat deze encyclopedie zich concentreert op de vroomheid. Dat geeft de uitgave een ander karakter dan een kerkhistorisch woordenboek. Hierin moet de redactie gelijk gegeven worden. Het BLGPN richt zich veeleer op de feitelijke beschrijving van kerkhistorische figuren. De vroomheidsbeleving van deze personen is niet zozeer aan de orde. In de Encyclopedie Nadere Reformatie wordt daarentegen expliciet aandacht besteed aan de vroomheid van de beschreven personen. Al dreigt het geheel daardoor aan wetenschappelijkheid in te boeten. De onderzoeker die zich niet verwant weet met het gereformeerd piëtisme zal enige vervreemding ervaren bij het lezen van de bekeringsgeschiedenissen die soms deel uitmaken van de biografische gegevens. Ten tweede wordt door de redactie opgemerkt dat de beschreven personen worden beschreven in hun relatie tot de Nadere Reformatie. Hieraan ontleent deze uitgave zeer zeker haar bestaansrecht. De kopjes ‘betekenis’ en ‘invloed’ geven boeiende doorkijkjes in de doorwerking van de Nadere Reformatie in het geheel van vroomheid en theologie, maar ook in de doorwerking van latere tijden.

De criteria die gehanteerd worden voor personen die opgenomen worden in deze encyclopedie zijn enigszins diffuus. Het formele selectiecriterium dat de redactie hanteert, is dat iemand van Nederlandse afkomst moet zijn of een Nederlandse gemeente of universiteit gediend moet hebben. Dit leidt soms tot uitsluiting van personen die toch stellig invloed hebben uitgeoefend op de Nadere Reformatie. Het inhoudelijke selectiecriterium lijkt daarentegen nog lastiger te zijn. Allereerst zij opgemerkt dat de terminologie Nadere Reformatie en Nederlands Gereformeerd Piëtisme niet scherp wordt onderscheiden. Volgens de bekende begripsbepaling van 1995 zouden sommige personen geen plaats verdienen in deze uitgave, terwijl zij die toch gekregen hebben. De redactie lijkt de begrippen Gereformeerd Piëtisme en Nadere Reformatie door elkaar te gebruiken, al wordt opgemerkt dat binnen het gereformeerd piëtisme in Nederland vanaf „het eerste decennium van de zeventiende eeuw een beweging onderscheiden kan worden die de piëtistische daden bij de woorden voegt en die vormen van samenhang vertoont: de Nadere Reformatie.” (9) Personen die behoren tot deze beweging worden door de redactie gerekend tot de hoofdvertegenwoordigers van de Nadere Reformatie. Daarnaast zijn lemmata gewijd aan sympathisanten en zelfs bestrijders van de Nadere Reformatie.

Gisbertus Voetius en Johannes Coccejus

De encyclopedie opent met Casparus Alardin (1658-1695). Weliswaar geboren in Bremen, maar als predikant heeft hij een Nederlandse gemeente gediend. Door de schrijver van het lemma getypeerd als een ernstige coccejaan, die vooral gevormd is tijdens zijn Utrechtse studententijd door de coccejaanse hoogleraar Franciscus Burmannus (1628-1679), ook hij wordt beschreven in dit eerste deel. Dit lemma is daarom interessant, omdat in de persoon van Alardin duidelijk wordt hoe gecompliceerd de verhouding is tussen enerzijds het veelomvattende begrip ‘gereformeerd piëtisme’ en anderzijds de term ‘Nadere Reformatie’. Na het afleggen van zijn praeparatoir examen wordt Alardin namelijk beroepen te Sluis, een gemeente die wordt gediend door Jacobus Koelman. Deze predikant kan gezien worden als een vertegenwoordiger van de Nadere Reformatie en wel als een hoofdvertegenwoordiger. Koelman had met name bezwaar tegen de coccejaanse invloed die van Burmannus op Alardin was uitgegaan. De kerkenraad wordt weliswaar door Alardin gerustgesteld; hij was onder de indruk van Burmannus’ geleerdheid, maar volgt hem niet blindelings. De ongerustheid is bij Koelman echter niet weggenomen. In 1683 – Alardin is dan reeds predikant in Sluis– wijst Koelman in zijn pamflet Formeele protestatie op de coccejaanse sabbatsopvatting, dat wil zeggen ruimere sabbatsopvatting van zijn collega Alardin. Deze spanning tussen enerzijds de volgelingen van de Leidse hoogleraar Johannes Coccejus (1609-1669) die veelmeer een theologie voorstond die werd bepaald door het verbond en anderzijds de Utrechtse hoogleraar Gisbertus Voetius (1589-1676) voor wie de verkiezing veeleer het beheersend structuurprincipe vormde van zijn theologie is een terugkerend thema. Deze twee theologen zijn van eminent belang geweest en hebben beiden grote invloed gehad op generaties theologen en predikanten.

Terecht wordt daarom door wijlen professor W.J. van Asselt uitgebreid stilgestaan bij de persoon van Johannes Coccejus. Treffend wordt door Van Asselt opgemerkt dat recent onderzoek van de Nadere Reformatie meent niet voorbij te kunnen gaan aan Coccejus. Het bevindelijke karakter van zijn geloofsopvatting maakt hem op zijn minst verwant met het gereformeerd piëtisme. Daarentegen wordt ook opgemerkt dat in zijn theocratische visie op kerk en samenleving en in zijn protest tegen de preciesheid van sommige nadere reformatoren Coccejus zich duidelijk onderscheidt van de Nadere Reformatie. De invloed van Coccejus op het gereformeerd piëtisme wordt vooral duidelijk bij de ‘ernstige’ of ‘mystieke’ coccejanen –één van de invloedslijnen die door Van Asselt onderscheiden wordt. Zij benadrukten naast het profetische ook het subjectieve en heilsordelijke element in Coccejus’ verbondsbegrip. Van Asselt: „ Zij presenteerden een gematigde vorm van coccejaans Piëtisme dat uitliep op een toenadering van vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie.” (179) Als exponenten van de invloedslijn worden David Flud van Giffen, Campegius Vitringa, Johannes d’Outrein en Friedrich Adolph Lampe genoemd. Van wie de laatste drie eveneens een lemma in de encyclopedie hebben gekregen. Daarentegen wordt eveneens door Van Asselt opgemerkt dat de meeste coccejanen theologische bezwaren hadden tegen de puriteinse levensstijl die gepropageerd werd door de vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie. Het was te joods, te wettisch; een terugval in het werkverbond dat afgeschaft was. Van een rechtstreekse invloed van Coccejus op de Nadere reformatie lijkt geen sprake te zijn, al noemt Van Asselt een interessante uitzondering: Wilhelmus à Brakel (1635-1711). Een gedachte die W.J. op ’t Hof in zijn lemma over Brakel onderschrijft. Met name in zijn Redelijke Godsdienst –een werk dat door Op ’t Hof kernachtig wordt omschreven als een uiteenzetting van de leer die bevindelijk-praktisch van aard is– is de invloed van Coccejus merkbaar. Al haast Op ’t Hof te vermelden dat Brakel ‘de dubbele predestinatie in zijn theologie vooropstelt’. (126)

Puritanisme en zuidelijke Nederlanden

De persoon van Petrus Damman († Arnemuiden 1595) mag interessant genoemd worden, omdat „de betekenis van Damman niet zozeer is gelegen in wat hij was of deed, maar veel meer in waarvan hij een afspiegeling was.” Twee duidelijke invloeden zijn bij hem op te merken. Allereerst de Zuid-Nederlandse wortels van het gereformeerd piëtisme. Ten tweede de beïnvloeding van de Nadere Reformatie door het Engelse puritanisme. Naar alle waarschijnlijkheid zijn de ouders van Damman de zuidelijke Nederlanden ontvlucht en hebben zij hun toevlucht gezocht in een Nederlandse gemeente in Engeland. Later keert Damman terug naar het continent en laat zich inschrijven als student aan de Leidse universiteit. Vervolgens dient hij vanaf 1592 de Zeeuwse plaats Arnemuiden. Voor Op ’t Hof komen in Damman drie belangrijke gegevens omtrent het gereformeerd piëtisme en de Nadere Reformatie samen; de oorsprong van de beweging in de zuidelijke Nederlanden, de beïnvloeding van het puritanisme en het belang van de provincie Zeeland.

De invloed van de zuidelijke Nederlanden worden ook duidelijk in de persoon van Petrus Datheen (1531/32-1588). Samen met Jean Taffin (1529-1602) moet hij genoemd worden als een van de belangrijkste representanten van het piëtisme in Zuid-Nederland. Zijn doorwerking is met name door zijn vertaling van de Heidelberger Catechismus en van de psalmen nauwelijks te overschatten. Opmerkelijk is daarentegen dat de Nadere Reformatoren in hun theocratische visie, één van de voornaamste kenmerken van het nader reformatorische streven, weinig zijn teruggevallen op Datheen. Wellicht hangt dit samen met Datheens opstelling ten aanzien van de religiepolitiek van Willem van Oranje.  In de praktijk van de Nadere Reformatie lijkt de beweging veel meer beïnvloed te zijn door het puritanisme. Hierin lijkt Op ’t Hof het gelijk aan zijn zijde te hebben. In de lijn van H. Heppe acht Op ’t Hof immers –contra S. van der Linde– de invloed van het puritanisme op de Nadere Reformatie bepalend. Deze puriteinse invloed valt inderdaad moeilijk te ontkennen. Met name in het midden van de zeventiende eeuw zijn vele praktikale  puriteinse werken van invloed geweest op de Nadere Reformatie. Hierbij valt te denken aan de vele vertalingen van onder andere Thomas Goodwin, Nicholas Byfield, Samuel Rutherford, Thomas Hooker en James Durham die de eerder genoemde Jacobus Koelman (1631-1695) uitgaf. Al mogen de zuidelijke wortels van het Nederlands gereformeerd piëtisme niet verloochend worden. Terecht heeft wijlen professor S. van de Linde deze lijn verdedigd.

Wellicht blijft het een kwestie van definiëren. Helemaal duidelijk wordt het onderscheid tussen gereformeerd piëtisme en Nadere Reformatie nooit. Zo kan het gebeuren dat de lezer van de encyclopedie van de Nadere Reformatie lemmata vindt over Jacob en Johannes Groenewegen (resp. 1707-1780 en 1709-1764). En wordt dit deel afgesloten met Gerardus Kuypers (1722-1798), de man van Nijkerkse beroering. Zo passeren in enkele honderden pagina’s tal van personen die op één of andere manier te maken hebben met het Nederlands gereformeerd piëtisme, de Nadere Reformatie en/of de gereformeerde orthodoxie. Keurig geordend in alfabetische volgorde. Daarin schuilt zeker een grote meerwaarde van dit werk; het biedt overzicht in het veelomvattende landschap van het Nederlands gereformeerde piëtisme. Het is wachten op de andere twee delen. Waarvan het derde deel wellicht soelaas biedt, doordat begrippen een nadere uitwerking en invulling krijgen.

W.J. op ’t Hof (e.a.) red. Encyclopedie Nadere Reformatie. Deel I (A-K). Uitgeverij de Groot Goudriaan: Utrecht (2015). 435 blz. € 34,99.

Søren Kierkegaard. Mijn schrijverswerkzaamheid. [Søren Kierkegaard Werken deel 11]

Strikt autobiografisch is Mijn schrijverswerkzaamheid van de Deense denker Søren Aaybe Kierkegaard niet, zo wordt terecht door Richard Purkarthofer opgemerkt in zijn nawoord op het werk. De vergelijking met Augustinus’ Confessiones is dan ook aan te vechten. Eerder is een vergelijking met de Retractiones van de kerkvader geoorloofd. In beide gevallen wordt teruggeblikt op de vrucht van een levenslang schrijverschap.

Een vergelijking met Aurelius Augustinus, de kerkvader van de westerse kerk, duidt de grootsheid van Kierkegaard aan. Zelf merkt hij op dat hem, wat betreft genialiteit, het buitengewone door God was toebedeeld. Een dergelijke opmerking zou een zekere pretentie verraden, maar na lezing van Het gezichtspunt van mijn schrijverswerkzaamheid moet opgemerkt worden dat het schrijverschap Kierkegaard weinig meer dan de miskenning van zijn genialiteit heeft opgeleverd. De Deen was zich bewust van zijn roeping. Het schrijverschap was dan ook niet zelfgekozen. Voor Kierkegaard was zijn schrijverswerkzaamheid veeleer geloofsbeoefening. Hierin ervoer hij de absolute leiding van God. Enerzijds spreekt Kierkegaard over zijn godsverhouding als de gelukkigste liefde die hij kent. –Haast mystiek merkt hij over deze innig persoonlijke godsverhouding als gelukkigste liefde op:  „En ook al draagt deze ware liefdesgeschiedenis (als ik het zo mag noemen) het voor de waarachtige liefdesgeschiedenis wezenlijke kenmerk, dat er maar één is die haar volledig kan begrijpen, en dat je er maar aan één in absolute zin plezier beleeft het te vertellen, de geliefde, in dit geval dus diegene door wie men zich geliefd weet: toch is het ook een vreugde om anderen erover te vertellen.” (61)– Anderzijds verzucht hij dat de Voorzienigheid zich absoluut op hem zou storten wanneer hij, die in dienst staat van de waarheid, zou afdwalen. De mogelijkheid van examinatie zweeft ieder moment boven zijn hoofd. Het gehele schrijverschap was voor Kierkegaard omgeven met een loodzware ernst.

Zwaarmoedigheid

Kierkegaards jeugd, zijn vader en zijn opvoeding liggen aan deze ernst ten grondslag. Zijn zwaarmoedige aard bracht hem tot de laatste ernst. Naar eigen zeggen draagt hij een doorn in zijn vlees. Hij is begiftigd met geestesgaven, waaronder fantasie en dialectiek. Hij heeft een goede vorming genoten, heeft een enorme ontwikkeling als waarnemer ondergaan –waarvan vele van zijn werken getuigenis afleggen– en een ‘werkelijk buitengewone christelijke opvoeding’ meegekregen van zijn vader. Zijn bestemming is echter niet gelegen in de filosofie of het dichterschap. Het is Kierkegaards worsteling met het bestaan, met zijn eigen bestaan, die hem tot God doet bidden om ijver en geduld voor het werk dat God hem wel zou aanwijzen.

De dichterlijke en filosofische natuur van Kierkegaard moesten aan de kant gezet worden en hij moest schrijver worden. Hij moest opgeofferd worden aan zijn generatie, zoals naar eigen zeggen „er in iedere generatie twee of drie zijn die worden opgeofferd voor de anderen, gebruikt om onder verschrikkelijk lijden te ontdekken wat anderen ten goede komt.” (72) Daartoe was hij bestemd; om de zinsbegoocheling van de christenheid aan het licht te brengen en de aandacht te vestigen op wat het betekent christen te worden. Feitelijk schreef Kierkegaard een bestaand boek, want de schrijver zelf moest op gelijke wijze opgevoed worden. Daarvan leggen zijn werken getuigenis af.

Het doel van zijn schrijverswerkzaamheid is voor Kierkegaard duidelijk: te laten zien wat het betekent om christen te worden. –Overigens wordt in het nawoord van Purkarthofer terecht de nadrukt gelegd op de ondertitel van Het gezichtspunt voor mijn schrijverswerkzaamheid. – Een directe mededeling, verslag aan het nageslacht. Weliswaar werd het werk in 1848 afgerond, zeven jaar voor de dood van Kierkegaard, maar het mocht pas postuum worden uitgegeven. In zijn werk anticipeert de schrijver op het punctum finale van waaruit het geheel van zijn schrijverschap te begrijpen zal zijn; wat het betekent christen te worden. Pas na zijn dood zal de schrijver licht werpen op zijn nagelaten oeuvre. In die zin kan inderdaad eerder met Purkarthofer gesproken worden van een ‘thanatografie’ [beschrijving van de dood] dan van een ‘biografie’ [beschrijving van het leven].– Het doel mag duidelijk zijn. De vorm waarin zijn schrijversproductiviteit tot uitdrukking wordt gebracht en de schrijversexistentie van Kierkegaard, kennen daarentegen een zekere dubbelzinnigheid of dupliciteit. Deze dubbelzinnigheid dient echter een doel. Het is een bewuste dubbelzinnigheid; deze is de wezenlijke dialectische bepaling van zijn schrijverschap. Kierkegaard spreekt over zijn linkerhand waarmee hij de wereld Of/Of aanreikt en zijn rechterhand waarmee hij Twee opbouwende toespraken aanreikt. Om vervolgens op te merken: „Ze [d.i. de lezers] grepen met hun rechterhand naar mijn linkerhand.” (26) Met Of/Of beduidt Kierkegaard zijn esthetische productiviteit, waartoe ook werken als Vrees en beven, De herhaling, Het begrip angst, Filosofische kruimels en Stadia op de levensweg worden gerekend. Met Twee opbouwende toespraken doelt Kierkegaard op zijn religieuze productiviteit. Tot de laatste categorie rekent hij verder de achttien Opbouwende toespraken in verschillende geest, Wat de liefde doet en Oefening in christendom. Dat is de dubbelzinnigheid die zijn schrijverschap kenmerkt: de dupliciteit of Kierkegaard dan wel een esthetische dan wel een religieus schrijver is. Kierkegaard beantwoordt deze vraag door op te merken dat beide elementen vanaf het begin van zijn schrijverswerkzaamheid en tegelijkertijd aanwezig waren. 

Esthetisch dan wel religieus schrijver

Al schijnt zijn esthetische en religieuze productiviteit in flagrante tegenstelling te staan, zij dienen hetzelfde doel; wat het betekent om christen te worden. Kierkegaard is een aanklager van zijn tijd, waarin iedereen zich christen noemt, zonder te weten wat het inhoudt christen te zijn. De schrijver weet zich echter als taak gesteld het christendom opnieuw in te voeren in de christenheid. Bewust wordt dit onderscheid tussen beide begrippen gemaakt. Het christendom is verworden tot burgerlijke christenheid. Er is geen sprake meer van de strijdende vroomheid die eigen is aan het christen zijn. De strijdende vroomheid; „eerst in jezelf, met jezelf om christen te worden, en dan met de weerstand en de vervolging van de wereld omdat je christen bent […]” (148) De christenheid is daarentegen verworden tot een bestaande of gevestigde orde. Tevens is de dialectiek uit het christendom verdwenen, terwijl dit volgens Kierkegaard wezenlijk is voor het christendom: „het bestaan, te existeren (het enkele) ligt in het dialectische moment; wat de speculatie eenheid noemt, wordt pas in de eeuwigheid bereikt, in de tijdelijkheid slechts momenteel.” (idem.) Christen zijn, existeren, dat is aldus Kierkegaard het medium van christen zijn en niet het intellectuele, metafysische en fantastische waarnaar het medium van het christen zijn is verlegd (cf. 149), zo luidt Kierkegaards derde aanklacht in het bijgevoegde De gewapende neutraliteit of mijn positie als christelijk schrijver in de christenheid. Wellicht doet de lezer er goed aan om eerst dit kleine geschrift te lezen om duidelijk te krijgen waarin ‘de ontzaggelijke zinsbegoocheling’ van de christenheid in Kierkegaards tijd bestond. Het was immers juist deze zinsbegoocheling die aanleiding geeft tot het gebruik van indirecte mededeling: „Het punt is dat je achter degene moet zien te komen die zich in de zinsbegoocheling bevindt” (31), aldus Kierkegaard.

Het merendeel van de christenheid is slechts ingebeeld christen, zij leven volgens het esthetisch grondbeginsel, waarin de directheid en de zinnelijkheid van het bestaan centraal staan. Of op zijn hoogst leven zij volgens het burgerlijk ethisch grondbeginsel. Deze existentiesferen beschrijft Kierkegaard zo treffend in zijn Stadia op de levensweg. Er is echter geen sprake van een ware godsverhouding. Kierkegaard zoekt de mens in zijn esthetische productiviteit op waar deze zich bevindt om hem te leiden naar waar de schrijver zich bevindt. Daarom moet hij ook een zo goed mogelijke esthetische prestatie leveren. De mensen moeten immers hun hoofd stoten. Met Socrates, die hij samen met Christus als zijn grote leermeester ziet, stelt Kierkegaard dat de mens 'het ware in bedrogen moet worden'. Daarom schetst hij de christenheid in zijn esthetische productiviteit, in al haar decadentie, zinnelijkheid en verwording. Niet alleen in geschrift, maar ook in daad klaagt Kierkegaard de christenheid aan. Zijn persoonlijk existeren en de productiviteit vallen samen. Weliswaar is hij vanaf het begin een religieus schrijver en is dat gebleven, maar wel is hij een schrijver die (ook) is begonnen als esthetisch schrijver; „dit eerste begin was het incognito, was het bedrog.” (47) In zijn persoonlijk existeren vernietigde de schrijver zichzelf en verkleinde hij zijn aanzien. Hij existeerde om zijn esthetische productiviteit te ondersteunen. Kierkegaard: „Zo existeerde ik. Als Kopenhagen het ooit over iemand eens is geweest, durf ik te beweren, dan is men het eens geweest over mij: ik was een lanterfanter, een leegloper, een flaneur, en wufte kerel, een knappe, misschien zelfs briljante kop, geestig enz. – maar aan ‘ernst’ ontbrak het me volkomen.” (51) Als verkondiger van een profaan evangelie, existeerde hij zijn esthetische productiviteit en ondersteunde hij zijn pseudoniemen.

De esthetische werken konden op veel aandacht en interesse rekenen. Het religieuze werk daarentegen werd genegeerd. Wat wel overeenkwam was de verhouding tussen de productiviteit en het existeren van de schrijver. Evenals bij de esthetische productiviteit stond ook in dezen Kierkegaards existeren in verhouding tot zijn productiviteit. Wederom beantwoordt zijn existentievorm aan zijn schrijverswerkzaamheid en ondersteunt haar. Kierkegaard wordt voorwerp van ieders ironie. Met name het satirische blad Corsaren pakt tegen hem uit met een aantal bijtend spottende artikelen, allusies en tekeningen die betrekking hebben op de persoon van de Deense denker. Kierkegaard voelt zich de risee van geheel Kopenhagen.  Opnieuw leidt dit tot een indirecte verhouding tot zijn lezer. Was het eerst het incognito van de esthetische productiviteit waardoor de lezer zich niet direct tot de schrijver kon verhouden, nu is het gevaar van gegrijns en gelach dat de lezer afschrikt om zich direct tot de schrijver te verhouden. Vrijwillig had hij zich aan deze ironie blootgesteld. Hij had zich erin gestort. Door zich bekend te maken als religieus schrijver verliest Kierkegaard het pikante en interessante. Kierkegaard: „En nu, nu ben ik dus helemaal niet meer interessant. Dat het christen-worden, dat dat werkelijk de grondgedachte in de hele schrijverswerkzaamheid zou zijn: wat vervelend!” (84) Hij wordt beschouwd als ‘gek en zonderling, haast veroordeeld als misdadiger’. Dialectisch gezien beschouwt Kierkegaard dit overigens als de ware christelijke zelfverloochening: „Een triomferend religieus schrijver die in trek [i Welten, lett.: in de wereld] is, is eo ipso geen religieus schrijver.” (57) Wie wezenlijk religieus schrijver is, is altijd polemisch en lijdt onder deze polemiek.

‘Die enkeling, die ik met vreugde en dankbaarheid mijn lezer noem’

Kierkegaard kan niet beschouwd worden als een apologeet van het christendom. Zelf spreekt hij over een geheel andere tactiek dan die zoveel in zijn dagen werd aangewend: „Zoveel mogelijk mensen, zo mogelijk iedereen, het christendom te laten aannemen – maar om er dan niet zo nauw op te kijken of wat men hen liet aannemen, of dat nu werkelijk christendom was.” (138) Een geheel andere tactiek wordt door Kierkegaard gehanteerd: „ Mijn tactiek was: om met Gods hulp alles aan te wenden om helder te krijgen waar de eis van het christendom in waarheid in bestaat – ook al zou niemand het dan aannemen.” (136) Kierkegaard stond een reformatie van de christenheid van zijn dagen voor en richt zich in zijn schrijverschap op ‘de enkeling die hij met dankbaarheid en vreugde zijn lezer noemt’

De categorie van de enkeling neemt in geheel Kierkegaards oeuvre een voorname plaats in en aan het slot van Het gezichtspunt van mijn schrijverswerkzaamheid weidt Kierkegaard een tweetal dedicaties aan deze categorie. Kierkegaard spreekt zich zeer duidelijk uit tegen de massa en de ‘onwaarheid van de menigte’; alsof er geballoteerd kan worden over de waarheid! Stellig is Kierkegaard in zijn uitspraak dat de menigte decennium na decennium en eeuw na eeuw heeft getracht God het eigendomsrecht van het christendom af te troggelen. Het christendom wordt niet meer gezien als dat wat in gehoorzame onderworpenheid aan Gods majesteit geloofd moet worden, maar als iets dat aangenomen wordt met behulp van ‘redenen’, ‘de tijd’, ‘het publiek’ en ‘deze geëerde vergadering’. (cf. 115) Daartegenover stelt Kierkegaard dat de mens enkeling moet worden. De enkeling hoedt zich er immers wel voor om tegen God in de hemel te procederen. Kierkegaard: „’De enkeling’ is de categorie waar de tijd, de geschiedenis, het geslacht in religieus opzicht doorheen moet.” (111) Met deze categorie staat of valt volgens hem de zaak van het christendom. Daartoe is Kierkegaard schrijver geworden: om uit te nodigen tot, te bewegen tot de versmalling van de enkeling, zodat ‘de enkeling’ zélf zich zal verhouden tot het onvoorwaardelijke. Dat is de absolute godsverhouding.

De verhouding van ‘de enkeling’ tot God ofwel de godsverhouding is volgens Kierkegaard inderdaad absoluut, in andere geschriften spreekt hij wel van ‘de absolute paradox’. In deze paradox is de waarheid van het christendom gelegen: „zo streng als het christendom is, zo mild is het ook, precies zo mild, dat wil zeggen: oneindig.” (138) De oneindige eis en de aangeboden genade of beter de genade die zich aanbiedt en waartoe de enkeling zich verhoudt, dat is de absolute paradox van het geloof. Dit leidt tot een andere geloofstaal, zoals Kierkegaard zelf belijdt: „ik stel mij hoop in God dat hij mij in genade als christen aan zal nemen.” (154) Daarin schuilt de grootsheid van Kierkegaard; dat hij, zoals Luther vóór hem, op geniale wijze de aandacht vestigt op de vreemde gerechtigheid.

S. Kierkegaard. Mijn schrijverswerkzaamheid. [Søren Kierkegaard Werken deel 11]. Vertaling Michal van Zelm en verklarende noten Paul Cruysberghs. Met een nawoord van Richard Purkarthofer. Uitgeverij Damon: Budel 2015. 212 blz. € 27,90.

J. van de Kamp, A. Goudriaan en W. van Vlastuin (red.), Pietas Reformata. Religieuze vernieuwing onder gereformeerden in de vroegmoderne tijd.

Willem Teellinck, puritanisme, Nadere Reformatie en boekcultuur, vormen de sleutelwoorden van de feestbundel die scheidend hoogleraar W.J. op ’t Hof aangeboden kreeg ter gelegenheid van zijn emeritaat. Het is een boeiend geheel, met prikkelende bijdragen.

Een liber amicorum ofwel een vriendenbundel kan Pietas reformata niet genoemd worden. De bijdragen zijn weliswaar vriendelijk getoonzet , maar een kritische ondertoon ontbreekt zeer zeker niet. Een bundel die past bij hoogleraar geschiedenis van het gereformeerd piëtisme W.J. op ’t Hof. Een wetenschapper die enerzijds uiterst kritisch zijn bronnen bestudeerde en tot prikkelende conclusies kwam. En anderzijds existentieel betrokken was bij zijn onderzoeksobject en wiens werk een zweem van vroomheid niet ontzegd kan worden. Daarom een Festschrift zoals de Duitsers zo mooi zeggen. Met grondige bijdragen van collegae, bekenden en (oud)promovendi.

De bundel wordt geopend met een bijdrage van J. van de Kamp, A. Goudriaan en W. van Vlastuin. Het betreft een schets van het leven en werk van de hoogleraar-emeritus. Van huis uit blijkt Op ’t Hof geboeid te zijn door de piëtistische lectuur die de zolder van zijn ouderlijk huis herbergde. P.J. Meertens’ Letterkundig leven in Zeeland in de zestiende en de eerste helft van de zeventiende eeuw bracht hem bij Willem Teellinck (1579-1629). Deze Zeeuwse oudvader bleef hem boeien. Zijn liefde voor Teellinck ging zo ver dat de jonge Op ’t Hof een vakantieweek opofferde voor het overschrijven van W.J.M. Engelberts’ dissertatie over Teellinck.

Willem Teellinck

Aan de vader van de Nadere Reformatie, zoals Teellinck met ere wordt genoemd, is een tweetal bijdragen gewijd, maar zijdelings komt hij in vele artikelen ter sprake. Allereerst borduurt collega W. van Vlastuin voort op een thema dat al door Op ’t Hof zelf aan de orde was gesteld, namelijk Gods verborgenheid bij Teellinck. Van Vlastuin geeft een nadere analyse. Terecht wordt door Van Vlastuin, evenals door Op ’t Hof, opgemerkt dat Teellinck geen origineel theoloog was. Vraag is daarom welke bron ten grondslag ligt aan Teellincks spreken over de verborgenheid Gods. Luther werd door Op ’t Hof om inhoudelijke gronden afgewezen. Van Vlastuin gaat echter verder op het spoor van Luther, omdat deze reformator zeer geliefd was bij Teellinck, zo blijkt uit de vele verwijzingen naar diens werk. Van Vlastuin levert een interessante bijdrage waaruit duidelijk wordt dat er tussen de reformator en de vader van de Nadere Reformatie zeker raakvlakken zijn inzake hun denken over Gods verborgenheid. Zo wordt door hen beide Gods transcendentie benadrukt, die moet leiden tot aanbidding. God laat zich door de mens niet narekenen. Een cruciaal verschil tussen beiden is gelegen is het karakter van Gods verborgenheid. Bij Luther draagt deze vooral een paradoxaal karakter. De verborgenheid Gods is bij Teellinck veeleer ontologisch gestructureerd. Vraag is echter of Van Vlastuin in zijn bijdrage Teellinck niet enigszins overvraagt.

H. Uil schrijft in zijn bijdrage ‘de roeckelooste van ’t gansche eylant’ over Teellincks ambtsperiode in zijn eerste gemeente: Haamstede en Burgh. Bij de komst van Teellinck heerste er ‘een zeer losbandige geest’ onder de ingezetenen van Teellincks eerste gemeente. Bij zijn vertrek heerste er en geheel andere geest, aldus het getuigenis van Teellincks zoon Maximiliaan. Zij worden aangemerkt als ‘de yverichste ende Godsalichste’. Teellincks eerste biograaf, W.J.M. Engelberts, trok deze opmerking in twijfel. Maximiliaans getuigenis werd wellicht gekleurd door een sterke liefde voor zijn innig vrome vader. Op ’t Hof bestreed Engelberts in dezen en beriep zich daarvoor op de attestatie die Teellinck in 1613 meekreeg toen hij een beroep naar Middelburg had aangenomen. Gemeentearchivaris Uil onderwerpt de zaak aan nieuw (archief)onderzoek en komt tot een gematigde conclusie: „de periode waarin Willem Teellinck actief was als predikant, kenmerkte zich door een gestage groei van de gereformeerde kerk, maar de gang naar de kerk betekende nog geen verandering van hart.” (139)

Kruisbestuiving

Tijdens zijn studietijd werd Op ’t Hof assistent van de vermaarde professor S. van der Linde, hoogleraar in de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme. Een epigoon van Van der Linde kan Op ’t Hof zeer zeker niet genoemd worden. Dit bleek al tijdens het schrijven van zijn doctoraal scriptie over Nederlandse vertalingen van Engelse piëtistische geschriften in de periode 1598-1602. Stond Van der Linde de lijn van de kerkhistoricus W. Goeters voor, die ontkende dat het puritanisme bepalend was geweest voor de Nadere Reformatie. Op ’t Hof stond veeleer in de lijn van H. Heppe die deze Engelse invloed wel bepalend achtte. Terzijde; het was de hervormde predikant J. van der Haar die de student wees op de grote invloed van het puritanisme op de Nadere Reformatie.

Blijvend geboeid door de internationale verbindingen van het (gereformeerd)piëtisme schreef Op ’t Hof een dissertatie over de invloed van het puritanisme op de Nadere Reformatie. In deze afscheidsbundel kan dan ook dit aspect niet ontbreken. Zo schrijft L.J. van Valen over de Schot John Forbes of Corse en zijn contacten met Willem Teellinck. G.H. Leurdijk schrijft over de Lampeaan Wilhelm Ernest Ewald en emeritus hoogleraar geschiedenis van het doperdom P. Visser geeft een interessante beschrijving van de doopsgezinde kruisbestuiving van uitgever en vertaler Marten Schagen met Engelse ‘zielstichters’. Het was Op ’t Hof zelf geweest die in 1994 een bijdrage leverde aan het vierde lustrumcongres van de Doopsgezinde Historische Kring onder de titel; ‘Gereformeerde piëtisten. Opposanten èn geestverwanten van de doopsgezinden.’ De gereformeerde piëtisten hadden niet zo’n behoefte om zich te weren tegen het doperdom, zo stelde Op ’t Hof. Dit in tegenstelling tot het rooms-katholicisme, het cartesianisme en het remonstrantisme. Over laatstgenoemde stroming schrijft F. van der Pol in zijn bijdrage ‘Een gereformeerd-orthodoxe, piëtistische benadering van remonstrantse posities en Geneefse mysteries’. Vanwaar deze mildheid ten opzichte van de dopersen? Op ’t Hof: „De Nederlandse calvinistische piëtisten ontwaarden bij de doopsgezinden zo veel elementen van bijbelse en authentieke vroomheid, dat zij zichzelf in hen herkenden en er daarom weinig of geen behoefte aan hadden om polemiek mee te bedrijven.” (203)

De herkenning was wederzijds. Visser schrijft over de doopsgezinde leraar, uitgever en vertaler Marten Schagen (1700-1770) en zijn activiteiten als uitgever en bewerker van Engelse stichtelijke werken van onder andere James Hervey (1714-1758). Heel aardig is de kenschets die Schagen zelf van Hervey’s kerkelijke ligging heeft gegeven: „Zyne [Hervey’s] gevoelens over ’s Menschen Elende en Verlossing strookten met die van Lutherus, Calvinus, en Menno [d.i. Menno Simons]” (211) Daarnaast moet opgemerkt worden dat Hervey grote waardering had voor Herman Witsius, een belangrijk representant van de gereformeerde orthodoxie. Visser komt tot de conclusie dat de verketterde mennonieten en doopsgezinden in stichtelijk opzicht met regelmaat en graagte zich tegoed deden aan ‘puriteins of piëtistisch fris krachtvoer.’

Walaeus

Dat er sprake was van grensverkeer tussen vroomheidsbewegingen op internationaal, interconfessioneel en interreligieus niveau is overduidelijk. Minder duidelijk zijn de grenzen die gesteld moeten worden aan de Nadere Reformatie zelf. Vraag is of er überhaupt een beweging als de Nadere Reformatie is geweest of dat deze beweging een projectie is van het heden op het verleden. Fred van Liebrug sprak van invented history. De reformatorische zuil wilde volgens Van Lieburg zichzelf legitimeren met een beroep op haar verleden.

H. van de Belt gaat in zijn bijdrage over Antonius Walaeus (1573-1639), een van de toonaangevende theologen uit de zeventiende-eeuwse gereformeerde orthodoxie in de Republiek, in op de verhouding tussen Nadere Reformatie en gereformeerde orthodoxie en de grenzen van de Nadere Reformatie. Over de eerstgenoemde verhouding  heeft Op ’t Hof ooit de degens gekruist met de Apeldoornse hoogleraar W. van ’t Spijker. Van de Belt toont aan dat, wat betreft spiritualiteit en levensheiliging, er zeker verwantschap is tussen Walaeus en de Nadere Reformatie. Over de exacte relatie tussen Walaeus en de Nadere Reformatie kan echter gediscussieerd worden. Van de Belt: „Bij een strakke definitie en afbakening van de beweging valt hij er wellicht buiten, maar bij een iets ruimere toepassing van de kenmerken is er weinig reden om hem er niet toe te rekenen.[…] Juist deze ambivalentie maakt echter zichtbaar dat het concept van de Nadere Reformatie problematisch is.” (127) Van den Belt benadrukt dan ook dat met name in de begintijd, vanaf de publicatie van Willem Teellicks Philopatris in 1608, de Nadere Reformatie ‘een netwerk met vloeiende grenzen’ was. Verder stelt de Groningse hoogleraar dat Nadere Reformatie en gereformeerde orthodoxie geen tegenstelling vormen en dat de antithese, „waarin de Nadere Reformatie afgezet wordt tegen een heersend gebrek aan levend geloof” (idem.), correctie behoeft. Heel terecht wordt door Van de Belt opgemerkt dat de bestaande visie op de Nadere Reformatie te veel gekleurd wordt door de tegenstelling tussen dode orthodoxie en levend geloof.

Een groot verdediger van de Nadere Reformatie als historische beweging is C.J. Meeuse. Hij kan zich dan ook niet vinden in de gedachte van Van Lieburg dat de Nadere Reformatie ‘een kunstmatige en geforceerde uitvinding is van twintigste-eeuwse onderzoekers’ als legitimering van de tegelijkertijd opkomende reformatorische zuil. Meeuse daarentegen pleit voor de handhaving van de oude naam Nadere Reformatie –met hoofdletter welteverstaan. De argumenten die worden aangedragen door de predikant van gereformeerde gemeente te Goes zijn echter weinig overtuigend.

Bibliografisch

Niet alleen de inhoud van boeken, maar ook bibliografische aspecten maakten deel uit van het onderzoek van Op ’t Hof. Zijn eerste promovendus J. van der Kamp zette in zekere zin het onderzoek van zijn promotor voort door onderzoek te doen naar Duitse vertalingen van Engelse en Nederlandse piëtistische werken in de periode 1667-1697. Met name de rol van netwerken is in dit onderzoek van groot belang gebleken. Van de Kamp levert in de afscheidsbundel voor zijn promotor een gedegen artikel waarin hij uiteenzet hoe de gereformeerde predikant Theodor Undereyck (1635-1693) de spil was in een netwerk van vertalers. De ontdekking die Van de Kamp deed, was dat lezen, vertalen en schrijven bij Undereyck waren geïntegreerd. Door Van de Kamp wordt gesproken van een tekstgemeenschap rond Undereyck waarbij onder andere Gisbertus Voetius (1589-1676), Jodocus van Lodentstein (1620-1677) en Henricus van Rhenen (± 1634-1705) waren betrokken. Zij brachten Undereck in aanraking met puriteinse en piëtistische geschriften die door hem gelezen, vertaald en verwerkt werden. Undereck zette anderen –direct of indirect– vervolgens aan tot vertalingen van piëtistische geschriften in het Duits. Te denken valt aan vertalingen van Deusing, Duysing en Eberfeld.

Dat bibliografisch onderzoek nog steeds van belang is mag duidelijk worden uit de digitale bibliografie Pietas, waarin alle afzonderlijke uitgaven van vroomheidsliteratuur die door gereformeerde auteurs werden geschreven of gelezen worden geïnventariseerd. Over de totstandkoming van deze database schrijft F.W. Huisman. Wederom was het Op ’t Hof die veel heeft bijgedragen aan de totstandkoming van deze catalogus. Zijn bijdrage op het gebied van het onderzoek naar het gereformeerd piëtisme blijkt nauwelijks te overschatten. L.F. Groenendijk noemt hem in de afsluitende fictieve samenspraak dan ook ‘de absolute topper’ op het gebied van het onderzoek naar het gereformeerd piëtisme. In zijn bijdrage gaat Groenendijk de loopbaan van Op ’t Hof na en zet hij uiteen wat het belang van Op ’t Hofs onderzoek naar het gereformeerd piëtisme is geweest. Lof wordt hem niet ontzegd. Al wordt ook opgemerkt dat zijn werk, met name zijn studies over Teellinck, neigen naar idolatrie.

Na het lezen van deze bundel kan geconcludeerd worden dat Op ’t Hof een geheel eigen stem had in het onderzoek naar het gereformeerd piëtisme. Diepgravend, uitdagend, maar telkens nauw betrokken bij zijn onderwerp. Zo ook de bijdragen in Pietas reformata.

J. van de Kamp, A. Goudriaan en W. van Vlastuin (red.), Pietas Reformata. Religieuze vernieuwing onder gereformeerde in de vroegmoderne tijd. Boekencentrum: Zoetermeer (2015). 320 blz. € 29,90.

HSV-Studiebijbel

In oktober 2014 zag de HSV-Studiebijbel het licht. Het is één van de Bijbels in de ondertussen lange reeks van nieuwe Bijbeluitgaven. Eerder werd de HSV-Jongerenbijbel uitgegeven, eind 2014 de Bijbel in gewone taal en recentelijk de Bijbel met uitleg. Stuk voor stuk worden deze uitgaven in grote aantallen verkocht. Ook van de HSV-Studiebijbel is ondertussen een tweede druk verschenen. Wie de verschillende uitgaven vergelijkt ziet veel overeenkomsten, maar ziet ook de eigenstandige positie van elk van deze uitgaven. Kenmerkend voor de HSV-Studiebijbel ten opzichte van de andere genoemde uitgaven is de theologische diepgang en de vele schema’s met verwijsteksten. 

Twee kleuren

Wie voor het eerst de HSV-Studiebijbel openslaat is misschien wat teleurgesteld. Er is voor het binnenwerk gekozen voor een tweekleurendruk. Zeker in vergelijking met de Engelstalige ESV-Studybible en de Bijbel met uitleg valt dit wat tegen. De erg overheersende groene kleur oogt niet direct fris en aantrekkelijk. Ook gaat de kracht van veel afbeeldingen verloren door het gebrek aan kleur. De hardcover kaft oogt goedkoop. Voor een nieuwe uitgave kan Royal Jongbloed nog wel wat leren van De Banier. Deze laatste kreeg het wel voor elkaar om een full colour uitgave te drukken op dun papier. Dat gezegd hebbende willen we de HSV-Studiebijbel vooral beoordelen op de inhoud.

Uitleg op niveau

Inhoudelijk voldoet de HSV-Studiebijbel ruimschoots aan de verwachtingen. Elk Bijbelboek wordt voorafgegaan door een grondige inleiding. Behalve de zaken die je daar verwacht, is er telkens ook een overzicht opgenomen van de belangrijkste kernthema’s en een samenvatting van de heilsgeschiedenis. Met name deze laatste paragraaf geeft een leerzaam inzicht in de doorlopende lijn van Gods openbaring door Oude en Nieuwe Testament. Verder bevat de uitgave een heel aantal afbeeldingen, kaartjes en overzichtsschema’s. Deze laatste categorie is erg behulpzaam bij het studeren in de Bijbel. Zo vinden we bij Johannes 14 een schema over arbeid van de Goddelijke Drie-eenheid. De werkzaamheden van de Drie Personen worden opgesomd, vergezeld van een heel aantal bewijsteksten. Dit soort schema’s maken dat je uren in de Bijbel kan ronddwalen, waarbij je steeds nieuwe dingen ontdekt. Juist dit maakt een uitgave als deze zo aantrekkelijk. Het grootste deel van de uitgave bestaat echter uit de uitleg bij de Bijbeltekst. We vinden deze telkens op de onderste helft van de bladspiegel. Niet elk vers wordt uitgelegd. Er is voor gekozen om sommige verzen vrij uitgebreid toe te lichten, terwijl andere verzen worden overgeslagen. Deze uitleg heeft werkelijk toegevoegde waarde. Er worden theologische en historische achtergronden gegeven die de tekst begrijpelijker maken. Uitgangspunt hierbij is de historische betrouwbaarheid van de tekst, waarbij de discussie met de hedendaagse theologische wetenschap wordt aangegaan. Dit maakt dat de Studiebijbel werkelijk van niveau is. Bij lastige exegetische keuzes worden de verschillende mogelijkheden naast elkaar gezet. Soms wordt er wel en soms wordt er niet een keuze gemaakt. 

Amerikaanse invloeden

De HSV-Studiebijbel is gebaseerd op de Engelstalige ESV-Studybible. Deze laatste kwam tot stand onder leiding van J.I. Packer en werd in 2008 uitgegeven. Wie beide uitgaven vergelijkt ziet dat het om een vrijwel exacte vertaling gaat. Toch geeft de hoofdredactie, die gevormd wordt door prof. dr. M. J. Paul en prof. dr. T. M. Hofman, in een interview aan dat de HSV-Studiebijbel meer wil zijn dan slechts een vertaling. Het onderscheid ligt aldus Prof. Hofman met name in de artikelen die achterin de beide edities zijn opgenomen. In de uitleg zelf is de Amerikaanse context op verschillende punten nog te zien. Bijvoorbeeld in de uitleg van Openbaring. Door heel de uitleg heen worden de drie belangrijkste visies die er zijn op de uitleg van Openbaring naast elkaar gezet. Men maakt hierin geen keuze. Verschillende keren wordt er opgemerkt dat ‘al deze standpunten passen binnen het kader van historisch christelijke orthodoxie.’ In de Nederlandse traditie waarbinnen de HSV wil staan speelt deze discussie veel minder. Het is de vraag in hoeverre deze aanpak nuttig is. Voordeel van deze aanpak is wel dat de lezer zelf een gefundeerde keuze kan maken. 

Kritische editie of meerderheidstekst?

Een ander punt waarbij duidelijk wordt dat het toch echt vooral om een vertaling gaat, is het verschil in de gebruikte grondtekst. De ESV is gebaseerd op de kritische editie (NA27), terwijl de HSV is gebaseerd op de textus receptus. Hierachter zit de discussie over de Byzantijnse versus de Alexandrijnse teksttraditie. Telkens zien we dat de HSV-studiebijbel in de uitleg de kritische editie volgt, terwijl de Bijbeltekst de meerderheidstekst volgt. Dit leidt ertoe dat er soms zaken worden overgeslagen in de uitleg. Zo ontbreek in de ESV 1 Johannes 5 vers 7, terwijl deze wel te vinden is in de HSV. De Nederlandstalige toelichting is identiek aan de Engelstalige, waarbij de uitleg van dit vers ontbreekt. Hetzelfde geldt voor het langere einde van Markus. Terwijl de HSV geen melding maakt van het feit dat er verschillende tekstedities zijn waar dit deel ontbreekt, heeft de ESV dit deel tussen dubbele haken gezet. In de toelichting wordt ingegaan op de tekstkritische discussie, terwijl de uitleg van de deze verzen verder ontbreekt. In andere gevallen worden de tekstkritische opmerkingen van de ESV overgenomen. Zo ontbreekt in de kritische editie het langere einde van het Onze Vader uit Mattheüs 6 vers 44. In de toelichting lezen we: ‘Dit is klaarblijkelijk later toegevoegd, want in de betrouwbaarste en oudste Griekse manuscripten ontbreken deze woorden. Daarom wordt dit in de meeste moderne vertaling weggelaten.’ In het artikel ‘de grondtekst van het Nieuwe Testament’ wordt dezelfde lijn gevolgd. Het is jammer dat de HSV-Studiebijbel in deze niet de keuze van de HSV zelf volgt. Het is een weloverwogen beslissing geweest, in lijn met de traditie, om zich te baseren op de meerderheidstekst. De huidige uitleg bekritiseerd deze keuze en maakt dat er ruimte zit tussen de tekst en de uitleg. Dit was niet nodig geweest. 

Onmisbaar

Bovenstaande kritiekpunten kunnen niet verbloemen dat de HSV-Studiebijbel van onschatbare waarde is voor een ieder die serieus Bijbelstudie wil doen. In toegankelijke taal worden lastige passages inzichtelijk gemaakt en van achtergronden voorzien. Verhelderende artikelen geven inzicht in de rode lijn van Gods openbaring. Schema’s maken de interne samenhang van Gods Woord duidelijk. De Bijbel is niet zo zeer gericht op jongeren, maar vooral op het‘gewone’gemeentelid dat behoefte heeft aan uitleg. Voor deze doelgroep is de HSV-Studiebijbel van onschatbare waarde. De auteurs realiseren zich dat de ‘gewone’ lezer op allerlei manieren in aanraking komt met de moderne visies op de Schrift. De HSV-Studiebijbel biedt daarin een noodzakelijk tegenwicht. Voor wie dagelijks Bijbel leest zal deze uitgave al snel onmisbaar zijn. Van harte aanbevolen!

HSV-Studiebijbel, Royal Jongbloed, Heerenveen (2014), 2448 blz., € 79,95

Barend Schuurman, Bachs Cantates toen en nu. Toelichtingen en overwegingen bij tekst en muziek van het centrale werk van Johann Sebastian Bach

Bijschrift toevoegen

De poging die Barend Schuurman heeft ondernomen om Bachs cantates niet alleen van een toelichting te voorzien, maar ook theologisch te duiden, is uitermate boeiend. Daarbij is telkens gelet op hoe de cantates in Bachs tijd werden gewaardeerd en hoe deze nu geduid moeten worden.  Het is Schuurman te doen om Bachs cantates toen en nu.

In de inleiding van zijn boek maakt de auteur, theoloog en dirigent van de Laurenscantorij, al duidelijk dat er wat hem betreft een kloof gaapt tussen de Bachs cantates toen en nu. Schuurman: „Het begrip ‘toen’ heeft betrekking op de cantateteksten, en daar stuiten we op een probleem. Uitgaande van hun geloofsvoorstellingen zijn ze inhoudelijk niet van deze tijd. De toevoeging ‘nu’ in de titel betekent dat ik een nieuwe interpretatie van verouderde begrippen onderneem.” (15) In dit citaat wordt duidelijk waarin het hoofddoel van Schuurmans studie is gelegen. Het is hem te doen om een nieuwe interpretatie van de aloude theologische begrippen die in Bachs muziek zo’n prominente plaats innemen. Uiteraard moet allereerst worden nagegaan wat voor Bach de inhoud van deze begrippen was. Vervolgens moet een vertaling worden gemaakt naar het heden. Vraag is echter of deze transformatie legitiem is en recht doet aan het magnus opus van Johan Sebastian Bach (1685-1750); zijn cantates.

Luther

Het eerste deel van Schuurmans werk is een reeks toelichtingen op een jaargang cantates. Hij begint in de kerstkring met de bekende cantates ‘Nun komm, der Heiden Heiland’ (resp. BWV 61 en 62). Beide zijn gedicht voor de eerste zondag van het kerkelijk jaar. De hoge toon van het lied is inherent aan het feestelijke karakter van deze zondag. De andere adventszondagen zijn ingetogener van toon. BWV 61 en 62 zijn gebaseerd op het bekende kerstlied van de reformator Martin Luther (1483-1546). Hymnologisch gaat de lijn nog verder terug. Het was de kerkvader Ambrosius (340-397) geweest die de hymne Veni Redemptor gentium (Kom, Verlosser van de heidenen) dichtte. Dit kerklied werd door de reformator in het Duits vertaald. Voor BWV 62 heeft Bach dit oudste kerstlied van de vroegchristelijke gemeente genomen. De cantate wordt ‘omraamd’ door de eerste en de laatste strofe van Luthers Nun komm, der Heiden Heiland. Daartussen heeft Bach twee recitatieven geplaatst als exegese (uitlegging) en twee aria’s als meditatie (toepassing).

De gang door het kerkelijk jaar wordt door Schuurman afgesloten met BWV 140 ‘Wachet auf, ruft uns die stimme’. Deze cantate werd uitgevoerd op de zevenentwintigste zondag na Trinitatis, de zondag na Pinksteren waarop sinds de veertiende eeuw traditiegetrouw werd stilgestaan bij de leer van de drie-eenheid. Op deze zondag werd overigens BWV 129 ‘Gelobet sei der Herr, mein Gott’ uitgevoerd. Een loflied op de drie-enige God; Vader, Zoon en Heilige Geest. „De compositie is er één van grote pracht en voornaamheid, mede door de instrumentale bezetting: 3 trompetten en pauken, 1 fluit en 2 hobo’s, strijkers en continuo” (190), dus geheel passend bij een hoogtijdag als zondag Trinitatis. BWV 140 ‘Wachet auf’ heeft daarentegen een heel ander karakter. De toon van dit lied is veeleer innig en mystiek te noemen. Het lied, door Philipp Nicolai (1565-1608) geschreven, gaat terug op de zogenoemde ‘wachterliederen’; middeleeuwse minneliederen waarin het afscheid van twee geliefden bij het aanbreken van de dag wordt bezongen.

Exegese

Na een reeks cantates van toelichting te hebben voorzien, waarin niet alleen theologische, maar ook musicologische aspecten aan bod komen, gaat Schuurman in deel twee in op het leven en werk van Bach. Het muzikale leven van Bach wordt beschreven vanuit vier deelgebieden: huismuziek, hofmuziek, stadsmuziek en kerkmuziek. In de huiselijke kring komt de jonge Bach voor het eerst in aanraking met muziek. Daar ontwikkelt hij ook zijn muzikale talenten en geeft hij les aan zijn kinderen en studenten. Sterk wordt door Schuurman benadrukt dat Bach een eigen ‘methode’ hanteerde om zijn leerlingen te onderwijzen, door Schuurman wel de ‘methode Bach’ genoemd. De auteur haast zich echter wel te zeggen dat dit geen methode betreft zoals later door Bachs zoon Carl Philipp Emanuel is geschreven. Door Bach werden theorie en praktijk niet zozeer onderscheiden, maar beschouwd als ‘twee kanten van één werkelijkheid’. De methode die door Bach werd voorgestaan, wordt gekenmerkt door ‘directe praktische scholing’. Deze doelstelling moest zijn Wotltemperierte Clavier, het Orgel-Büchlein, het Clavier-Büchlein en de Kunst der Fuge dienen. Schuurman: „Beschouw ze als voorbeelden (Exempeln). Zij zijn de klinkende uitwerking van de door Bach bedreven ‘Musikalische Wissenschaft’, waarbij ieder van de genoemde werken een eigen doelstelling – en soms meerdere tegelijkertijd – nastreeft.” (451) Op de vraag van wie Bach zelf het ‘vak’ heeft geleerd is Schuurmans antwoord kort en bondig: Bach was een autodidact. „Er lag om zo te zeggen een onbegrensd potentieel aan uitzonderlijke talenten gereed – erfgoed van vele generaties stadsmuzikanten, organisten en cantores – dat wachtte om operationeel gemaakt te worden” (456), aldus de auteur. Eén persoon moet echter met nadruk genoemd worden; Bachs oudste broer Christoph. Na het overlijden van zowel zijn moeder als vader kwam Johann Sebastian bij hem in huis. Christoph leerde zijn jongere broer ‘die ersten Principia auf dem Clavier’.

De hofmuziek nam een voorname plaats in tijdens de tweede periode in Weimar en Bachs verblijf in Köthen. Aan de twee hoven nam Bach totaal verschillende posities in. In Weimar diende hij als hoforganist, kamermusicus en concertmeester. In Köthen bekleedde hij de maatschappelijk vooraanstaandere positie van kapelmeester. Daarentegen was het hof van Köthen calvinistisch en kende dientengevolge een veel soberdere muziekcultuur dan het Lutherse hof  van Weimar. Na zijn vertrek uit Weimar in 1723 zou hij zich pas echt kunnen wijden aan de kerkmuziek. In Leipzig is Bach buitengewoon productief geweest en heeft hij tal van wereldlijke en geestelijke cantates gecomponeerd. Wereldlijke cantates zoals BWV 214 ‘Tönet, ihr Pauken! Erschallet, Trompetten!’ ter gelegenheid van de verjaardag van Maria Josepha, de Keurvorstin en Koningin van Polen. Vier onderdelen van deze cantate zijn overigens geparodieerd in het Weihnachtsoratorium. Bach hergebruikte de muziek van een wereldlijke voor een geestelijke cantate. In hoofdstuk elf geeft Schuurman een heldere uitleg van deze ‘omstreden kwestie’. Geestelijke cantates zagen eveneens in deze periode het licht. In Bachs dagen kende het kerkelijk en liturgisch leven in Leipzig immers een bloeitijd. Praktisch de gehele zondag werd in de kerk doorgebracht. De gehele liturgie werd door muziek gedragen. Alleen de preek werd niet door muziek ondersteund, alle andere teksten die werden voorgedragen waren op toon gezet. Een traditie die teruggaat op de reformatie van de liturgie zoals deze door Luther was doorgevoerd. Schuurman maakt een terecht onderscheid tussen de lutherse kerkmuziek die aanvankelijk vooral ‘darstellend’ (afbeeldend) was en geleidelijk meer ‘deutende Kunst’ (verklarende kunst) wordt. Met deze verandering verandert ook de positie van de componist. Verkeerde hij eerst in de anonimiteit, de meer duidende componisten traden uit deze anonimiteit en profileerden zich als uitleggers en duiders van de liedinhoud. De kerkganger moest door de muziek emotioneel overmeesterd worden.

In zijn cantates wilde ook Bach bewerkstelligen dat er iets met de luisteraars gebeurde. Om dit doel te bereiken, hanteerde Bach verschillende tekstvormen, zoals het reeds genoemde recitatief waarin de Bijbelteksten worden uitgelegd (exegese). Bij een recitatief is de zangpartij altijd voor een solostem en moet de expressie de tekst dienen. Het is een zingend vertellen in jambisch metrum (kort-lang). Als emotioneel brandpunt in Bachs cantates dienden de aria’s. Met behulp van deze aria’s wilde Bach een bepaald affect teweeg brengen, zoals vreugde, verdriet, berouw, schuldbesef. Veelal gaf de aria commentaar op het voorgaande recitatief. Schuurman merkt over Bachs aria’s op: „Aria’s zijn vaak door Bachs muziek van zo’n adembenemende schoonheid dat het lijkt of de ontwikkeling voor een moment wordt stilgezet, om daarna de voortgang weer te hernemen.” (524) Tenslotte maakte Bach gebruik van koren. Aanvankelijk vormde letterlijke Bijbelteksten de inhoud van deze koren, later kregen zij een vrije invulling.

Spiritualiteit

Barend Schuurman is over het muzikale aspect van Bachs cantates alom lovend. Tevens wil hij muziek en tekst niet van elkaar scheiden. Naar eigen zeggen ligt juist in het samengaan van muziek en tekst het meesterschap van Bachs cantates. Anderzijds wordt de mens van de eenentwintigste eeuw geconfronteerd met twee ‘ongelijksoortige’ en ‘onvergelijkbare’ lagen, aldus Schuurman: „Er is voor onze ervaring de tijdloze en altijd weer aansprekende muziek, met aan de andere kant de tijdgebonden, vaak gedateerde teksten.” (549) Voor Schuurman is bijvoorbeeld de unio mystica, de inwoning van Christus (de hemelse Bruidegom) in het hart van de gelovige (de bruid), zoals deze in de teksten die Salomo Franck (1659-1725) voor Bach dichtte, functioneerde een moeilijk te aanvaarden vorm van vroomheid. De bruidsmystiek, die ontleend was aan het Bijbelboek Hooglied en die door de middeleeuwse mysticus Bernardus van Clairvaux (1090-1153) verder was uitgewerkt, was ook in het Lutherdom en ook tot Bach doorgedrongen. Zo maakte hij in zijn aria’s, waarin de gemeenschap tussen Christus en de gelovige ziel wordt bezongen, regelmatig gebruik van teksten uit het Hooglied en gaf hij daaraan een uitleg die ontleend is aan Bernardus van Clairvaux. Mystiek waar Schuurman voor past. Tevens heeft de schrijver moeite met ‘karakteristieke geloofselementen in de protestantse scholastiek’. De term ‘scholastiek’ is in dit verband echter misplaatst, eerder moet gesproken worden over geloofselementen uit het Luthers-piëtisme. Schuurman heeft dan met name moeite met het Godsbeeld, God wordt beleden als een almachtig God, het pessimistische mensbeeld, het negatieve wereldbeeld en het ‘opgehemelde’ Jezusbeeld. Hierover merkt Schuurman zeer stellig op: „We zijn er vandaag de dag over eens dat Jezus de joodse religie aanhing en dat hij zichzelf nooit als God-op aarde heeft gezien.” (559) Daarnaast is de soteriologie die met een dergelijk Jezusbeeld is verbonden voor Schuurman theologisch onacceptabel.

Schuurman wil naar een nieuwe spiritualiteit van Bachs cantates en doet een poging om tot een eigentijdse uitleg te komen. Twee middelen worden door hem ter hand genomen. Allereerst de taal van symbool en metafoor (beeldspraak) als grondtoon van het Bijbelse taaleigen. Volgens Schuurman kan de Bijbel niet anders dan als symbool of gelijkenis gelezen worden. De symbool verwijst naar een werkelijkheid buiten zichzelf. Heilsfeiten moeten dan ook niet letterlijk en realistisch opgevat worden. Ten tweede gaat Schuurman te rade bij de Duitse filosoof Karl Jaspers (1883-1969). Door hem werden twee werelden onderscheiden; de feiten en hoe iets voor de mens is. Jaspers kende een gelaagde werkelijkheid waarin gebieden zijn die nooit tot voorwerp van de wetenschap kunnen worden. Er zijn immers aan de wetenschap grenzen gesteld, die zij nooit zal overschrijden. Voorbij de grenzen van tijd en ruimte ligt dat wat voor de wetenschap ontoegankelijk is. Daar kan de mens verstandelijke geen grip op krijgen, daar kan de mens slechts naar verlangen. Daarom wil Schuurman de religiositeit van de achttiende-eeuwse Bach opheffen en ‘naar een hoger plan’ brengen. Zo komt hij tot een nieuwe invulling van vier cruciale thema’s die kern vormen van Bachs spiritualiteit. Daarbij doet hij afstand van het metafysische wereldbeeld en van het geloof in een almachtige God. Zonde en verzoening zijn versleten begrippen. Begrippen als dood en leven moeten in Bachs cantates mythisch worden verstaan en Jezus is een gewone Joodse man uit het jaar nul. Schuurman wil komen tot een postmoderne benadering van Bachs cantates. Muziek die beantwoordt aan het verlangen en het streven van de mens naar het transcendente, maar waarin niet het heil aan de mens wordt verkondigd. Weliswaar is Schuurmans poging om Bachs cantates theologisch te duiden het waarderen waard. De conclusies die hij trekt zijn daarentegen in strijd met de ontologie, christologie, soteriologie en de eschatologie van Bachs cantates.  Niet zozeer de postmoderne benadering van Schuurman is de sleutel tot de cantates van Bach, veeleer biedt de unio mystica –de gemeenschap tussen Christus en de gelovige ziel– een opening tot Bachs cantates: toen en nu.

Barend Schuurman, Bachs Cantates toen en nu. Toelichtingen en overwegingen bij tekst en muziek van het centrale werk van Johann Sebastian Bach. Uitgeverij Damon: Budel (2014). 592 blz. € 49,90.

A. van de Beek, Een lichtkring om het kruis. Scheppingsleer in christologisch perspectief. [Spreken over God 3.1.]

Het Lam Gods van de Vlaamse schilders Hubert en Jan van Eyk staat prominent afgebeeld op de voorkant van het boek waarin A. van de Beek zijn scheppingsleer ontvouwt. Het schilderij, uit de school van de Vlaamse primitieven, en de titel en ondertitel maken duidelijk in welk perspectief de schepping bezien moet worden. Van de Beek staat een principiële benadering vanuit de christologie voor. Het Lam Gods is geslacht voor de grondlegging der wereld.

In zijn eerste deel in de serie Spreken over God heeft de hervormde theoloog duidelijk gemaakt dat naar zijn mening de christologie het hart van de theologie is. Jezus Kurios ofwel Jezus is HEER en daarom dient de gehele theologie doordacht te worden vanuit Christus. De andere delen die volgden zetten deze lijn consequent voort. In Van de Beeks een na laatste werk worden dan ook de kerk en de Geest bezien vanuit Christus. Het zijn immers de Kerk en de Geest van Christus waarover het gaat in de ecclesiologie en pneumatologie. Het is dan ook niet verrassend dat ook de scheppingsleer vanuit Christus wordt benaderd. Dit heeft grote consequenties voor Van de Beeks denken over de schepping, een denken dat hij in vorige publicaties al had verwoord. Impliciet en soms zelfs expliciet komt Van de Beek terug op eerdere publicaties en worden eerdere gedachten herroepen.

O. Noordmans

Het denken van de vroege kerk ligt ten grondslag aan het denken van Van de Beek. In eerdere publicaties zette hij zijn betoog kracht bij met een beroep op met name de Griekse kerkvaders. Met een beroep op de wellicht voor velen onbekende kerkvader Victorinus van Ptuj (eind van de derde eeuw) zet Van de Beek uiteen dat niet alleen gezegd kan worden dat de eeuwige Logos de Schepper van het heelal is, maar dat de mens Jezus Christus alle dingen gemaakt heeft. Een stelling die ook wordt ingenomen door de Zuid-Afrikaanse theoloog Flip Theron, Van de Beek citeert hem veelvuldig instemmend. Theron schrijft: „Die Skepper van die maan en die sterre het in die sandale van die Timmerman van Nasaret deur ons stofstrate gestap.” (19) Een gedachte die Theron verwonderd doet opmerken: „[…] wat is die mens tog dat God aan hom dink, en die mensekind dat Hy ons letterlik kom besoek het?” (idem.) Voor Van de Beek is de gedachte dat de wereld door de mens Jezus Christus is geschapen van groot belang; dit geeft de orthodoxe scheppingsleer een christologische en soteriologische basis. Het werk van Christus kan alleen werkelijk heil zijn wanneer de wereld die Hij verlost zíjn wereld is. Christus vergrijpt zich niet aan het bezit van een ander. De belijdenis ‘Wij geloven in één God, de almachtige Schepper van hemel en aarde’ is dan ook in de eerste plaats een soteriologische uitspraak, aldus Van de Beek.

Een zelfstandige benadering van de schepping vanuit Genesis 1 en 2 is voor Van de Beek onmogelijk. Alleen door het kruis van Christus en via Genesis 3 kan gesproken worden over de schepping. Hierin toont Van de Beek zich een leerling van de Friese theoloog O. Noordmans (1871-1956). Hij spreekt in zijn Herschepping (1934) over de schepping als ‘een lichtkring om het kruis’ en over ‘scheppen als scheiden’. Noordmans bestrijdt hierin Karl Barth (1886-1968) die weliswaar principieel vanuit Christus dacht, maar vanuit het centrum te snel naar de periferie beweegt. Barth benadert zijn theologie te veel vanuit Genesis 1 en 2 en wil in zijn spreken over schepping niet spreken over zonde en genade, terwijl het volgens Noordmans in het evangelie juist om deze dingen gaat. In het kruis van Golgotha valt het werkelijke licht over de schepping. Deze benadering was voor Noordmans en is voor Van de Beek cruciaal. Wanneer het gaat over schepping, dan moet niet begonnen worden bij de bloemen en de vogels, ook niet bij de miljoenen jaren van evolutie die er wel of niet zouden zijn, maar bij de enige toegang tot de kosmos en zijn geschiedenis, namelijk het Lam Gods dat alleen waardig is om de zegels van het boek te openen (cf. Openbaring 5). Hij is de enige hermeneutische sleutel waarmee de schepping als theologisch begrip benaderd kan worden. Een benadering die aldus Van de Beek oude papieren heeft, want in de eerste drie eeuwen na Christus is over de schepping niet als zelfstandig locus nagedacht.  

Radicaal Christologisch

Dat er verschillende mogelijkheden zijn om de schepping te benaderen, wordt door Van de Beek zeker niet ontkend. Zijn boek geeft een duidelijk overzicht van de verschillende paradigma waarmee de scheppingsleer is benaderd. Zo wordt door hem de vroeg-heilshistorische benadering onderscheiden, waarin de schepping slechts dient als garantie voor het genadeverbond. De oudtestamenticus G. von Rad (1901-1976) stond deze benadering voor in zijn vroege werk. Ten tweede wordt een parallelle benadering genoemd waarin schepping en verlossing als twee naast elkaar bestaande zelfstandigheden worden benaderd. Claus Westermann (1909-2000) wordt in dit verband aangehaald door Van de Beek. Ten derde de fundamentele benadering; er bestaat een zelfstandige scheppingsleer. De schepping is niet secundair aan Gods heil, maar het heil is secundair aan de schepping. In zijn boek noemt Van de Beek A.A. van Ruler (1908-1970) als representatief voor deze benadering. De vierde benadering is de laat-heilshistorische. De gehele geschiedenis wordt gezien als heilsgeschiedenis. Er is niet een ontologisch zelfstandige schepping, maar alleen de geschiedenis van Gods handelen waarin Hij de wereld tot voltooiing brengt. De Hervormde theoloog H. Berkhof (1914-1995), die in Leiden de voorganger was van Van de Beek staat deze heilshistorische benadering voor. Tenslotte wordt de radicaal christologische benadering genoemd. Van de Beek: „In het vijfde model is juist de concrete geschiedenis van Jezus het paradigma van de hele schepping.” (40)

Christus wordt door Van de Beek niet alleen gezien als het paradigma van de schepping, maar ook van de mens ofwel de antropologie. Hierin valt hij terug op de Franse denker Blaise Pascal (1623-1662) die de mens beschreef als een denkend riet, maar ook als monster en chaos. Een onbegrijpelijk gedrocht, aldus Pascal. Hiermee is echter nog niet alles gezegd. Wanneer de antropologie vanuit Christus wordt benaderd dan is het Christus die het mens-zijn openbaart. Wie de mens is wordt duidelijk wanneer Pilatus zijn gevleugelde woorden spreekt: ‘Zie de mens!’ Van de Beek: „De mens die we zien in Christus is de mens die met doornen is gekroond. Dat is de mens die lijdt onder wat anderen hem aandoen. Dat is de mens die lijdt onder de stekels van de natuur en de pijn van de geschiedenis. Dat is de mens die de ervaring van de doornen ondergaat, die de aarde voortbrengt als een vloek over de verkeerde menselijke keuzen.” (48)

Ontologie

De vraag rijst wat Van de Beek vanuit zijn radicaal christologische benadering kan zeggen over het ‘in den beginne’ waarover in Genesis 1 en 2 wordt gesproken. Hierin is Van de Beek buitengewoon helder; er valt niet zoveel te zeggen over het begin van alle dingen. Frappant is zijn opmerking dat in dezen evolutionisten en creationisten hetzelfde doel nastreven. Voor hen beiden zijn oorsprong en geschiedenis richtinggevend. Weliswaar staan zij verschillende feiten voor en putten zij uit verschillende bronnen, hun methode en denken zijn echter identiek. Van de Beek is heel stellig; hij bedrijft geen geschiedwetenschap vanuit een bepaald ontwikkelingsmodel, hij bedrijft theologie. Theologisch gezien maakt het weinig verschil of men begint bij een oerknal of het paradijs, aldus Van de Beek. Wanneer de schepping theologisch wordt benaderd dan kan slechts begonnen worden bij Jezus Christus als de alpha en de omega.

Van de Beek beroept zich in zijn theologische benadering van de schepping op Kolossenzen 1: 20. Het is Christus die alle dingen verzoent en vrede maakt door het bloed van Zijn kruis. Wanneer het kruis vrede bewerkt, dan moet vanuit het perspectief van het kruis gezegd worden dat de wereld in een toestand van onvrede verkeerd. Theologisch moet echter nog een stap worden gezet. Er is niet alleen vijandschap tussen mensen onderling, maar er is een conflict tussen God en de mens. Een conflict dat tot een hoogtepunt komt in het conflict tussen de Vader en Zijn Zoon aan het kruishout. Dat is volgens Van de Beek „een theologisch conflict in de meest eigenlijke zin van wat theologie is: spreken over God en spreken door God.” (109) Volgens Van de Beek leidt het ineenschuiven van schepping en verlossing dan ook niet tot relativering van de zonde. Van de Beek: „Juist door de wereld te zien in het licht van Christus, en wel gekruisigd, zien we haar verlorenheid.” (109, noot 11)

Enerzijds moet gesteld worden dat Van de Beek zich een leerling van Noordmans betoont in zijn kritiek op zowel het herstel- als het vooruitgangsmodel. Scheppen heeft volgens Noordmans niets te maken met schoonheid. In een mooie natuur heeft Christus niets te zoeken, zo merkt Van de Beek op. Zonde en genade worden dan de onderbreking van een mooi spel, Christus is dan slechts een intermezzo. Noordmans ziet scheppen als scheiden, dat is het scheppingsbegrip dat in het Oude Testament wordt gehanteerd. Noordmans: „Het is critisch; oordelend en verzoenend. God gaat zelf midden in ’t oordeel staan.” (125) Toch ontkent Noordmans, evenals Van de Beek, iedere vorm van dualisme. De eenheid moet gezocht worden in Christus: „… De eenheid moet gezien worden dwars door de diepe gescheidenheid heen, waarin de Vader en de Zoon tegenover elkaar staan. Dat komt doordat het kruis midden in de schepping staat.” (126) Crisis is dus het wezen van de schepping zelf. Van de Beek: „De schepping is geen bouwen van steeds groter vormen, maar een vallen naar de diepte van het kruis waar de diepte van Gods genade openbaar komt.” (idem.) Van de Beek toont zich dus enerzijds leerling van Noordmans, anderzijds benadrukt Van de Beek dat scheppen niet alleen scheiden is, maar ook vormen. Immers; als er gesproken wordt over scheiden dan moet er ook iets gescheiden worden. Bij Noordmans maakt de schepping te veel deel uit van Gods wezen. Het voluntarische karakter dat aan de schepping eigen is wordt door Noordmans te weinig verdisconteerd. De kerkvader Augustinus (354-430) benadrukte daarentegen dat het zijn van de schepping berust op het wilsbesluit van God dat ook werkelijk gestalte krijgt. Opgemerkt moet worden dat desondanks ook Van de Beek worstelt met het ontologische karakter van de schepping.

Zonde

In zijn denken over de schepping in haar staat der rechtheid is Van de Beek absoluut helder en wijkt hij niet af van eerdere publicaties. De staat der rechtheid wordt door hem afgewezen. Een aantal argumenten van wijsgerige en bijbels-theologische aard wordt door hem hiervoor aangedragen. Voor Van de Beek is van belang dat over de schepping weliswaar wordt uitgesproken dat zij goed is, maar dat een dergelijk oordeel over de mens ontbreekt (cf. Genesis 1). Het grootste probleem bij een theologie van een staat der rechtheid is volgens Van de Beek echter gelegen in de godsleer: „de zondeval lijkt God te overkomen. Hij heeft het niet gewild, maar Hij kan er niets aan doen.” (137) Deze gedachte zou in strijd zijn met Gods almacht. Allerlei uitwegen zijn hiervoor bedacht. De val zou God niet overkomen zijn, maar door God zijn voorzien. Een andere oplossing is gelegen in het dualisme, zoals ook in vroege kerk werd geleerd door Marcion (±85- ±160). Een leer die echter als ketters werd veroordeeld. Wanneer er immers naast God als goede God nog een kwade god zou zijn, dan zou God niet meer almachtig zijn. De kerk heeft deze gedachte tevens afgewezen, omdat hiermee de zonde een zelfstandige tegenmacht van God zou worden en dat de zonde een eigen zijnskarakter zou krijgen. Zonde is dan ook niet iets, maar het ontbreken van iets, namelijk het gebrek aan het goede (privatio boni).

Van de Beek zet zijn betoog voort en merkt op dat de mens vanaf het eerste begin zondaar is. De zondeval wordt dan niet zozeer gezien als een moment van overgang van een paradijselijke periode, maar veeleer als het overtreden van het meest elementaire ethische besef of van het allereerste gebod. De mens is nu eenmaal geneigd om ongehoorzaam te zijn. De mens wil zelf zijn beslissingen nemen en wenst zich niet te voegen in het gebod van God. Met een dubieus beroep op de Heidelbergse Catehismus stelt Van de Beek dat de mens van nature geneigd is de God en zijn naaste te haten en op de tweede plaats te stellen. Het overtreden van het eerste gebod dat de mens wordt gesteld is dan ook geen toevallige misser. Het is de karakterstructuur van de mens. De mogelijkheid waarmee de mens werd geschapen om te zondigen is, aldus Van de Beek, de conditie van de zonde. Van de Beek: „Als de mens blootstaat aan de zonde, is dat dan impliciet al geen bestaan onder de zonde?” (146) En: „Mensen zijn dus van meet af aan subversieve wezens die zich tegen God en tegen elkaar keren. De zonde zit hun in het bloed.” (idem.) Een driedeling –goede schepping, gevallen schepping, verheerlijkte schepping– wijst Van de Beek dan ook van de hand. Veeleer kennen het Nieuwe Testament en de vroege kerkvaders een tweedeling tussen de eerste Adam die de zonde en de dood in de wereld bracht en de tweede Adam die de genade en het leven aanbracht.

Augustinus, Calvijn, Barth.

De zonde gaat echter niet buiten de mens om. Zij is volledig op het conto van de mens te schrijven. Zij gaat niet buiten zijn vrije wil om. Theologie-historisch geeft Van de Beek een uiterst scherpe analyse van de discussie rondom de vrije wil. Heel terecht wordt opgemerkt dat verschillende soorten ‘wil’ onderscheiden moeten worden. Wanneer het de zonde betreft dan heeft de mens inderdaad een vrije wil, een gedachte die al vanaf de vroege kerkvader Methodius van Olympus (±300) wordt voorgestaan. Terecht merkt Van de Beek op dat het de kerkvader Augustinus om een andere kwestie te doen was, namelijk de vrije wil in de genadeleer. Een genadeleer die alles omvattend is. Van de Beek: „Een menselijke vrije wil is een dood ding, niet in staat iets goed te doen als de genade van God hem daartoe niet in staat stelt en opwekt.” (245)

Een tweede theologie-historisch manco dat door Van de Beek wordt bestreden is de bekende drieslag; posse non peccare (de mogelijkheid om niet te zondigen), non posse non peccare (de onmogelijkheid om niet te zondigen) en non posse peccare (de onmogelijkheid om te zondigen), die door Augustinus geleerd zou zijn. Niet deze drie begrippen, maar de twee begrippen; posse non peccare en non posse peccare, zijn echter overheersend bij Augustinus. Dit geeft volgens Van de Beek aan waarom het gaat in denken van Augustinus: „Dit koppel dient om het verschil tussen de schepping en de herschepping aan te geven: volgens de schepping heeft de mens mogelijkheden, in de herschepping heeft de mens de werkelijkheid.” (257) Het ging Augustinus, aldus Van de Beek, om de radicale tegenstelling tussen de eerste Adam, die overigens niet eens een naam draagt, maar slechts ‘mens’ wordt genoemd en de tweede Adam; ‘het leven en de onsterfelijkheid zelf’.

Uiterst gereformeerd is Van de Beek in zijn denken over de verhouding tussen God en het kwaad. Wederom zet de auteur diverse posities uiteen, zoals deze er in de kerkgeschiedenis zijn geweest. Ingezet wordt met een sterk dualistisch denken, zoals dat door Marcion werd voorgestaan in zijn denken over de schepping die als zodanig niet deugd en de godheid van deze schepping die eveneens niet deugd. Een dualisme dat reeds in de tweede eeuw door de kerk werd afgewezen. Een gematigde of semi-dualistische positie neemt Karl Barth in. Hij sprak over het kwaad als ‘das Nichtige’. Hieronder verstond Barth: „das, was Gott als Schöpfer nicht wählte, nicht wollte, woran er als Schöpfer vorüberging.” (KD III, 1, 84. Geciteerd op 345). Terecht wordt de vraag opgeworpen of bij Barth geen sprake is van een dualisme in God, in plaats van een dualisme tussen God en het kwade. Het was boeiend geweest wanneer Van de Beek het denken van Eberhard Jüngel (1934) hierbij betrokken zou hebben. Evenals de uitwerking hiervan door W.M. Dekker, die zich in dezen met name beroept op Noordmans’ stelling: ‘de zonde gaat even ver als de schepping.’

Thomas van Aquino (1225-1274) wordt als representant van de scholastiek aangevoerd. Bij hem is elk dualisme uitgesloten. Thomas maakt gebruikt van het Aristotelische onderscheid tussen de eerste (causa prima) en tweede oorzaak (causae secundae). Aangezien God het hoogste goed is, kan er geen andere eerste oorzaak zijn dan God. Kwaad kan niet de eerste oorzaak zijn, zoals kwaad ook geen uiteindelijk doel heeft (causa finalis) en geen eigen vorm heeft (causa formalis). Het kwaad werd door Thomas gezien als een causa per accidens ofwel een afgeleid doel. Kwaad blijft weliswaar kwaad, maar dient een hoger doel, namelijk de heerlijkheid die God met zijn schepping voor heeft. Met name de reformator Calvijn (1509-1564) heeft deze gedachte sterk uitgewerkt. De daad van Adam heeft God weliswaar niet bevolen, maar wel gewild. Zo kon God immers in Jezus Christus zijn genade betonen door deze daad. Een klassieke gedachte die door Van de Beek wordt bijgevallen. Overigens is de staat der rechtheid niet in strijd met deze stellingname van Calvijn en de gereformeerde orthodoxie, zoals Van de Beek wel beweert. Zij dachten evenals Van de Beek sterk vanuit Gods almacht, maar laten de staat der rechtheid niet los.

Het Lam als geslacht

In de laatste hoofdstukken van zijn boek werkt Van de Beek het monisme van Calvijn verder uit. Het kwaad gaat niet buiten God om. Dit is ook een troost voor de mens die te maken heeft met kwaad en lijden. Een gedachte die door Van de Beek wordt uitgewerkt in zijn hoofdstuk over de voorzienigheid. Het is geen noodlot (fatum) wat de mens overkomt. De voorzienigheidsleer heeft dan ook niet haar wortels in de Stoa. „De voorzienigheidsleer is de leer van de Vader van Jezus Christus”, aldus Van de Beek die zich beroept op Calvijn en Noordmans (cf. 397, noot 377). Uiteraard is de auteur zich bewust van de vragen die er leven rond deze geloofsuitspraak. Zeer stellig is Van de Beek in zijn opvatting dat de mens God niet tot verantwoording kan roepen. Met een beroep op Job pleit hij voor een leven in vreze des Heeren. Een geloofsovergave waar overigens niet mee begonnen moet worden, maar waarmee men moet eindigen.

Het diepste antwoord dat God op de vraag van het lijden geeft, is een antwoord metterdaad; zijn Zoon Jezus Christus. Volgens Van de Beek kunnen we alleen iets over God zeggen door Hem in wie God zich geopenbaard heeft, namelijk Christus. God kennen we alleen in Jezus Christus, zo valt Van de Beek Barth bij. Er moet echter een stap verder gezet worden. Jürgen Moltmann (1926) heeft deze stap gezet in zijn Der gekreusigte Gott (1972). God spreekt tot God in zijn godverlatenheid aan het kruis. Over God kan alleen maar gesproken worden op Golgotha. Van de Beek volgt Moltmann hierin: „God is aanwezig in Christus en het diepste van zijn aanwezigheid is in de godverlatenheid aan het kruis. De almachtige God is daar geheel verborgen.” (449) Het kruis is volgens Van de Beek de diepste ontologie. Daar wordt het wezen van God geopenbaard.

Het kruis als diepste gestalte van de schepping. Het Lam dat geslacht is voor de grondlegging der wereld. Van de Beek kan niet anders dan opmerken dat de staat der rechtheid een ontkenning is van die werkelijkheid. Dat is de gebroken werkelijkheid waarin de mens staat. Het is de wereld van Christus en aangezien Hij tot het zijne is gekomen, lijdt die wereld.

A. van de Beek, Een lichtkring om het kruis. Scheppingsleer in christologisch perspectief. [Spreken over God 3.1.] Uitgeverij Meinema Zoetermeer (2014). 570 blz. € 34,50.