vrijdag 30 december 2016

Martin Luther, Deutsch-Deutsche Studienausgabe. Band 2. Wort und Sakrament. Herausgegeben von Dietrisch Korsch und Johannes Schilling.

Het primaat van het Woord is voor Luther duidelijk. De traditie die heerste over het Woord en zo de sacramenten tot uiterlijk dienstbetoon maakte wees hij van de hand. De reformator is stellig: „Darum ist es besse, weder zu singen, noch zu lesen, noch zusammenzukommen, wenn nicht Gottes Wort gepredigt wird.” (S. 421) Woord, kerk en sacrament; ze zijn ten nauwste op elkaar betrokken.

Wederom is een aantal teksten uit het omvangrijke werk van de reformator Luther bijeen gebracht. Ditmaal betreft het teksten die te maken hebben met Woord en sacrament. Wat deze uitgave uniek maakt, is allereest de grondigheid waarmee de teksten zijn geannoteerd. Alle verwijzingen naar Bijbelteksten en citaten van kerkvaders uit de vroege kerk en de middeleeuwen worden keurig vermeld in een voetnoot. Daarnaast is, evenals bij de eerste band, die verscheen in 2013, de originele Duitse tekst afgedrukt. Wellicht enkel voor de liefhebbers, maar voor wetenschappelijk onderzoek onmisbaar. Dat geldt ook voor de verwijzingen in de marge. Met alle gemak kan zo nagezocht worden waar in de befaamde Weimarer Ausgabe de betreffende tekst is te vinden.
In geloof en leven was het Luther te doen om de levende God die zich aan mensen meedeelt. De vrucht en uitwerking daarvan werd duidelijk in de teksten die werden verzameld in de eerste band van de Deutsch-Deutsche Studienausgabe (DDStA). Hoe God zich meedeelt aan de mens en hoe deze relatie wordt onderhouden, wordt duidelijk uit de teksten die in deze tweede band zijn samengebracht. In Zijn Woord en in het sacrament, maakt God zich bekend aan mensen. Daarin betoont Hij zijn liefde tot de mens. De verhouding tussen God en mens heeft Luther uitgewerkt in zijn rechtvaardigingsleer. Zo spreekt hij in zijn preek over de tweevoudige gerechtigheid over de vreemde gerechtigheid van Christus die de mens wordt toegerekend uit louter genade en over de ongerechtigheid van de mens die Christus voor hem draagt. Zoals Luther de rechtvaardigingsleer opnieuw doordacht, vanuit de Heilige Schrift. Zo wordt ook de sacramentsleer opnieuw doordacht vanuit de rechtvaardigingsleer, maar ten diepste vanuit de Heilige Schrift.

Teken, zaak en geloof
Treffend merkt Andreas Stegmann in zijn inleiding op ‘Sermon vom heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe’ (1519) op dat Luther in zake de sacramenten vanuit de Schrift drie Bijbelse gevolgtrekkingen opnieuw doordenkt. Achtereenvolgens wordt nagedacht over het teken (Zeichen), de betekenis (Bedeutung) en het geloven (Glauben). Dat wil zeggen; de sacramentele gebeurtenis, de geestelijke diepgang en de verhouding van de gelovigen tot het sacrament. Deze trits wordt ook toegepast in de preek over het sacrament van het avondmaal (‘Sermon vom hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leibes Christi und von den Bruderschaften’ (1519)). Met nog een derde preek over de boete, uitgegeven in DDStA 1, vormen zij een groep van drie vroege geschriften, opgedragen aan Hertogin Magarethe von Braunschweig-Lüneburg, waarin Luther zijn reformatorische sacramentsleer voor een breder publiek ontvouwt. Boete, doop en avondmaal zijn voor Luther in de kern van de zaak niets anders dan de voortgang van de rechtvaardiging. Prachtig hoe Luther de dood van Christus en de doop van de gelovige, die feitelijk eveneens een sterven is, op elkaar betrekt. In de doop wordt de oude mens ‘in Fleisch und Blut aus Sünde geboren’ gedood of zoals Luther het zo treffend zegt ‘ganz ertränkt’. Met Christus staat daarentegen de nieuwe mens op uit de dood, tot een nieuw leven.
De doop is echter niet een eenmalig gebeuren. Weliswaar stelt de reformator zich te weer tegen de wederdopers, een nieuw fenomeen in zijn dagen, waar hij wordt gevraagd op te reageren, zoals hij doet in zijn ‘Von der Wiedertaufe. Ein brief an zwei Pfarrer’ (1528). Luther bedoelt echter niet dat het teken nogmaals wordt gedrukt op de gelovige. Luther bedoelt dat de zaak, waar het in de doop om gaat, voortdurend toegepast moet worden. Het gehele christenleven is daarin gelegen dat de mens voortdurend kopje onder gaat in de dood van Christus. De doop houdt levenslang betekenis: […] die geistliche Taufe, das Ertränken der Sünde, währt, solange wir leben, und wird allererst im Tod vollbracht.” […] „Darum is dieses ganze Leben nichts anderes als ein fortwährendes geistliches Taufen bis in den Tod.” (S. 7)  Het sacrament van de doop is nog niet geheel en al afgerond; pas in het sterven of de opstanding op de jongste dag,  pas dan komt het tot een voltooiing van de doop. Treffend haalt Luther Romeinen 7 aan: „So klagen Paulus in Röm 7 und alle Heiligen mit ihm, dass sie, obwohl sie getauft und heilig waren, Sünder sind und Sünde in ihrer Natur haben, weil sich die natürlichen sündlichen Begierden weiterhin regen, solange wir leben.” (S. 11) Het gaat echter om de troostvolle gemeenschap met Christus. De zonde wordt niet meer toegerekend. De gelovige mens mag zich vrolijk beroemen op Gods genade en de mens mag vrolijk wandelen in het nieuwe levenslicht.

Dat neemt echter niet weg dat de gelovige aanvechting kent. Martin Luther was zich als geen ander daarvan bewust. De gelovige wordt echter niet op zichzelf teruggeworpen, maar wordt gewezen op het sacrament. Doop en aanvechting horen bij elkaar, maar evenzeer Avondmaal en aanvechting. Juist in dat sacrament wil God duidelijk maken dat Hij in Christus nabij is gekomen. In de avondmaalsleer van Luther is een zekere ontwikkeling te bespeuren. In de al genoemde preek uit 1518 wordt sterk de nadruk gelegd op de broederlijke gemeenschap met elkaar, naast de gemeenschap met Christus en de gestorven heiligen. In latere teksten verdwijnt dit element naar de achtergrond. In ‘Ein Sermon von dem Neuen Testament, das ist, von der heiligen Messe’ (1520) stelt Luther de instellingswoorden uit Lukas 22 centraal, waar Christus spreekt over het nieuwe testament of verbond. Het is Luther te doen om de toezegging van godswege die wordt bekrachtigd in het Heilig Avondmaal. God zegt zijn genade in Christus toe, ook al is de ontvanger onwaardig deze te ontvangen. Met een treffend voorbeeld maakt Luther zijn punt duidelijk; zoals iemand, ook al is hij een bedelaar of zelfs een boef, die 1000 guldens erft zich niet eerst af hoeft te vragen of hij waardig is de erfenis te ontvangen, zo hoeft ook de gelovige zich niet af te vragen of hij zich een erfgenaam van Christus mag weten. Luther reageert uiterst fel op hen die twijfelen aan Gods welwillendheid; zij maken God tot een leugenaar! Wel benadrukt hij dat geloof een voorwaarde is voor het ontvangen van het sacrament. Geheel en al objectiveert hij het avondmaal niet. Er is zelfs sprake van een zekere subjectivering. Voor zover de mens gelooft, zo ontvangt hij.

Rome en Reformatie
Uiteraard richt Luther zich in zijn spreken over de doop, maar met name in zijn onderricht over het Heilige Avondmaal, tegen de kerk van Rome. Zij hield vast aan het offerkarakter van de mis. Wanneer de hostie werd verbroken, werd daadwerkelijk Christus geofferd. Luther hekelt deze gedachte, evenals het mysterie waarmee de mis werd omgeven. De reformator stelt daarentegen dat het voor iedereen hoorbaar en zichtbaar moet zijn wat er tijdens de viering van de mis gebeurt. Hij stelt nadrukkelijk dat er in het avondmaal geen sprake is van een offerkarakter. De metafoor van de erfenis wordt doorgetrokken. De erflater kan immers niet tweemaal sterven. Overigens wordt met deze metafoor ook duidelijk gemaakt dat Christus mens moest worden. Aangezien een testament alleen van kracht is na de dood van de erflater, zo moest Christus wel sterven. Daarom moest hij mens worden. Immers, God kan niet sterven.
Tussen de reformatoren onderling bestond, anders dan over de doop, geen overeenstemming over het avondmaal. Twee korte teksten ‘Die Marburger Artikel’ (1539) en ‘Die Abendmahlartikel der Wittenberger Konkordie’ (1536) laten iets zien van de strijd die over het avondmaal werd gevoerd. De vraag was of Christus daadwerkelijk lichamelijk aanwezig was in het sacrament. Tijdens het beroemde godsdienstgesprek van Marburg, dat werd gehouden van 1 tot en met 4 oktober 1529, treffen beroemde vertegenwoordigers van de Wittenbergse, Zwitserse en Straatburgse reformatie elkaar. In opdracht van landgraaf Philipp von Hessen zet Luther in vijf punten de reformatorische leer uiteen. Terecht wordt opgemerkt dat dit een uniek document is, omdat zowel Luther als de Zwitserse reformator Zwingli het document ondertekenden. Al blijkt uit het slot van de artikelen dat een consensus over de tegenwoordigheid van Christus in het Heilig Avondmaal nog niet bereikt was: „Und obwohl wir uns andererseits darüber, ob der wahre Leib und das wahre Blut Christi leiblich in Brot und Wein ist, dieses Mal nich geeinigt haben, so soll doch jede Partei der anderen, soweit eines jeden Gewissen nur ertragen kann, christlicher Liebe erweisen, und beide Parteien sollen Gott den Allmächtigen fleiβig bitten, dass er uns durch seinen Geist das richtige Verständnis bestätigen wolle.” (517)

De christenheid
In zijn al genoemde preek over het Nieuwe Testament, een preek waarin het karakter van de mis wordt behandeld, stelt Luther de vraag wat er van het offerkarakter overblijft in de mis. Luther: „Was bleibt denn nun in der Messe, wonach sei ein Opfer heiβen kann, zumal so viele Worte im Gottesdienst vom Opfet gemacht werden, so gebe ich zur Antwort: nichts.” De reformator is scherp in zijn afwijzing van het offerkarakter van de mis. Tegenover het priesterambt, zoals de kerk van Rome dat kende, stelt Luther het priesterambt van alle gelovigen. Al in zijn geschrift over het pausdom: ‘Von dem Papsttum zu Rom, wider den hochberühmten Romanisten zu Leipzig.’ (1520) had Luther het primaat van de paus betwist en stelde daartegenover de christenheid, waaronder Luther de geestelijke gemeenschap van de gelovigen verstond, hieraan was het instituut kerk secundair. Deze gedachte wordt in latere geschriften, zoals zijn geschrift over het recht en volmacht van de christelijke gemeente, voortgezet en uitgebouwd. Allereerst stelt Luther dat de kerk daar is, waar het woord van God wordt gehoord. De verzamelde gelovigen, die volgens Luther de gemeente vormen, en het Woord van God zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Ten tweede trekt Luther hieruit de gevolgtrekking dat ook de rechte prediking hieruit voort moet komen. Juist omdat de gemeente en het Woord ten nauwste op elkaar betrokken zijn, ligt de verantwoordelijkheid voor de prediking bij de gemeente. Luther: „Wenn es aber so ist, dass die Christen Gottes Wort haben und von ihm gesalbt sind, sind sie auch dazu verpflichter, dieses Wort zu bekennen, zu lehren und auszubreiten.” (S. 393) Zij heeft te oordelen over de vraag of het Woord daadwerkelijk recht gepredikt wordt. In ‘Recht und Vollmacht einer christlichen Gemeine’ worden wezenlijke dingen gezegd, die bepalend zouden zijn voor de ecclesiologie van de reformatie. Gesteld zou kunnen worden dat er een zekere democratisering optreedt. Niet meer het instituut kerk, maar de gemeenschap van gelovigen staat centraal. Niet alleen in zijn denken over de kerk, maar eveneens in zijn denken over het sacrament is deze notie op te merken. Het gaat in kerk en sacrament om de gemeenschap met Christus. Traditie is niet verkeerd, zo wordt door Luther gesteld, maar het gaat over de levende omgang met het Woord die wordt gesterkt in doop en avondmaal.

Martin Luther, Deutsch-Deutsche Studienausgabe. Band 2. Wort und Sakrament. Herausgegeben von Dietrisch Korsch und Johannes Schilling. Evangelische Verlagsanstalt: Leipzig 2015. XVII + 910 S. € 68,-

woensdag 28 december 2016

Possidius, Het leven van Augustinus. Biografie uit de vijfde eeuw. Vertaald en toegelicht door Vincent Hunink. Ingeleid door Paul van Geest.

Terwijl de Vandalen het Afrikaanse Hippo belegeren, zendt de kerkvader Augustinus (354-430) zijn gebed op tot God: „‘In deze tijd waarin wij zo’n ramp beleven, bid ik tot God. Ik vraag Hem zo goed te zijn deze door vijanden omsingelde stad te bevrijden, ofwel, als Hij andere plannen heeft, zijn dienaren kracht te geven om uit te houden wat Zijn wil is. Of anders dat Hij mij uit deze wereld bij Zich haalt.’” (121)

De kerkvader verkreeg zijn bede, tenminste de laatste. In het jaar (430) dat de Vandalen Hippo belegeren sterft Augustinus. Hij is omringd door de zeven boetpsalmen, die op vellen zijn geschreven en op de muur zijn aangebracht. Boetedoening: dat is volgens hem voor ieder christen en priester -hoe gerespecteerd dan ook- passend en waardig. Onder tranen las en bekeek Augustinus ze, vanuit zijn sterfbed. Mensen wilde hij niet om zich heen hebben. Ook niet zijn intiemste vrienden. In afzondering bracht hij zijn laatste dagen door. Een gedetailleerd bericht over zijn sterven, maar ook over zijn afkomst en leven, is nagelaten door Possidius. Over hem is in tegenstelling tot Augustinus weinig bekend. Wel dat hij moest vluchten voor de oprukkende Vandalen en dat hij zo vanuit Calama, waar hij bisschop was, terechtkwam in Hippo. Wellicht dat hij rond 370 geboren is, zoals moderne onderzoekers aannemen. Rond 437 moet hij nog in leven zijn, want in dat jaar moet hij, gedwongen door de ariaanse koning Genserik, zijn bisschopsstad verlaten. Zeker is zijn bisschopswijding in 397 en zijn vriendschap met Augustinus, die zo’n 65 kilometer verderop het episcopaat bekleedde.

Possidius zou waarschijnlijk vergeten zijn, als hij geen levensbeschrijving zou hebben gegeven van zijn grote tijdgenoot. In enkele tientallen bladzijden schetst hij een levendig en boeiend beeld van hem. In de uitstekende inleiding van de hand van prof. dr. Paul van Geest wordt de vraag gesteld naar het waarom van Possidius’ schrijven. Terecht merkt Van Geest op dat Possidius waarschijnlijk een tweeërlei doel voor ogen stond. Allereerst wil hij de herinnering aan Augustinus levend houden. Wat deze bisschop voor de kerk van Afrika, maar breder voor de westerse kerk heeft betekend, kan nauwelijks overschat worden. Wat liet hij niet na! Zijn erfenis bestond uit clerus die door hem geschoold waren, mannen- en vrouwenkloosters en tal van boeken. Possidius: „daaruit valt Gods gunst op te maken wat hij voor de kerk heeft betekend, wat een groot man hij is geweest. In die teksten blijft hij altijd leven, zoals gelovige lezers zullen constateren.” (139) Ten tweede wil Possidius aantonen dat Augustinus zijn eigen leefregel naleefde. Hij deed zelf wat hij anderen voorschreef. Hierin bereikt hij schier de graad van volmaaktheid. Vraag is dan ook of Possidius een biografie of een hagiografie voorlegt aan de lezer. In de inleiding wordt gewezen op de subtiele manier waarop de zaken worden voorgesteld. Weliswaar wordt een glansrijk beeld van de vrome Augustinus geschetst. Toch is ook de eerbiedwaardige priester niet van misstappen verschoond gebleven. Zo wil Possidius de geloofwaardigheid van zijn boek vergroten.

Ketters
Over zee kwamen vlak voor Augustinus’ dood de Vandalen en de Aleanen Afrika binnen. Veelal hingen zij het Arianisme aan. Een als ketters bestempelde stroming binnen het vroege christendom. Eén van de fronten waartegen de bisschop van Hippo schreef. De Arianen betwisten de godheid van Christus en plaatsen hem in hiërarchie onder God de Vader. Christus was volgens hen de eerste van alle schepselen. Een ketterij die tijdens het concilie van Nicea (325) werd veroordeeld. Andere ketters die door Augustinus werden bestreden waren de donatisten, de pelagianen en de manicheeërs. De donatisten streefden naar een zuivere kerk, waar voor mensen die waren gezwicht onder druk van de vervolgingen geen plaats was. De pelagianen kenden een te grote plaats toe aan de menselijke wil. De manicheeërs tenslotte gingen uit van een ontologisch en zelfs theologisch dualisme tussen goed en kwaad, licht en duister, zelfs van Oude en Nieuwe Testament. Aan het eind van zijn Vita Augustini geeft Possidius een lijst (indiculus) van al Augustinus’ werken. Treffend somt Possidius op tegen wie de kerkvader schreef: tegen manicheeërs, donatisten, pelaginanen, arianen. Tegen voorgenoemden preken, brieven, geschriften etc. De kerk in Augustinus’ dagen had klaarblijkelijk nogal wat te duchten van allerlei dwalingen en ketterijen.

Uitgebreid wordt in Vita Augustini ingegaan op de manier waarop Augustinus de ketters en dwalingen bestreed. Allereerst is er de prediking. In dezen is de bekering van Firmus, een handelaar die het manicheïsme aanhing, een treffend voorbeeld. Possidius doet een beroep op het geheugen van zijn lezers, waarmee hij overigens de historiciteit van zijn geschrift wil onderstrepen: „Ik herinner me nog een verhaal uit de tijd dat we binnen de kerk van Hippo met die heilige man [d.i. Augustinus] samenleefden, de andere broeders en mededienaars weten het ook nog wel.” (91) Possidius brengt in herinnering hoe Augustinus aan tafel vertelt dat zijn preek anders ging dan hij van te voren had bedacht. Waarom wist hij niet. Wellicht om een dwalende terug te brengen. Inderdaad komt de prediker enkele dagen later ter ore dat onder die bewuste preek Firmus zich gekeerd heeft van zijn dwaalwegen tot de rechte weg van de katholieke kerk. Ten tweede wordt opgemerkt dat Augustinus voortdurend in gesprek ging met belangrijke representanten van de genoemde stromingen. Een aantal debatten met hen wordt vermeld. Possidius benadrukt dat telkens de schrift het uitgangspunt was voor Augustinus, zowel in zijn discussie met de arianen, vertegenwoordigd door Pascentius, als met de pelagianen, van wie door toedoen van de kerkvader een groot aantal zijn teruggekeerd tot ‘de heilige moederkerk’. Daar is het de kerkvader om te doen; de eenheid van de catholica. Possidius: „Voortdurend ging zijn waakzame zorg uit naar alles waar de belangen van de kerk als geheel mee waren gemoeid. En het werd hem van Godswege gegeven dat hij zich ook in dit leven al mocht verheugen over de vrucht van zijn werk. Eerst kwam er eenheid en vrede in het bisdom Hippo, waarover hij de leiding had. Later kon hij in andere delen van Africa door zijn toedoen (of dat van andere, door hem aangestelde bisschoppen) Gods kerk tot groei en bloei zien komen. En die  manicheeërs, donatisten, pelagianen en heidenen werden grotendeels afvallig en sloten zich aan bij Gods kerk, het was hem een vreugde.” (99)

Catholica
De zuiverheid van de kerk en de vraag hoe men staande bleef onder al de ketterijen die de kerk treffen, is voor Possidius een belangrijk motief geweest voor het schrijven van zijn Vita Augustini. Een brief (ep. 228) van Augustinus aan de bisschop van Thiabe, genaamd Honoratus, wordt daarom bijna aan het eind volledig geciteerd. Het betreft de stelregel, die Augustinus aan medebisschop Quodvaltdeus, had voorgelegd. Twee zaken werden in de brief door de kerkvader betoogd. Allereerst wie wil verhuizen naar een veiligere plek en daartoe de kans heeft, mag niet worden tegengehouden. Ten tweede de banden van onze dienst, waardoor wij verbonden zijn aan Christus, mogen wij niet verbreken: ‘de kerken die wij moeten dienen mogen wij niet verlaten.’ Deze opvattingen ontleent Augustinus aan uitspraken van Christus Zelf, gedaan in het evangelie. Enerzijds Christus’ oproep om te vluchten van stad tot stad. (Mat. 10: 23) Anderzijds de uitspraak dat alleen de huurling de kudde verlaat, wanneer een wolf deze aanvalt. (Joh. 10: 12-13). Augustinus, geciteerd door Possidius: „We moeten beducht zijn dat levende stenen (naar 1 Petr. 2:50) worden vernietigd als wij ze in de steek laten, meer dan dat stenen en balken van aardse gebouwen in de brand worden gestoken als wij erbij zijn.” (129) En : „We moeten beducht zijn dat ledematen van Christus’ lichaam (naar Ef. 5: 30) worden gedood zodra ze verstoken zijn van geestelijk voedsel, meer dan dat ledematen van ons eigen lichaam worden gemarteld onder druk van vijandelijke aanvallen.” (130) Zo blijkt Possidius niet alleen een levensbeschrijving te willen geven van zijn beroemde tijdgenoot, maar ook een program te leveren voor de vervolgde kerk van zijn dagen. Het leven van de kerkvader moet tot voorbeeld strekken, zoals zijn leer de eenheid van de kerk wil bevorderen. Possidius wil duidelijk maken hoe de kerkvader van belang is geweest en van belang is voor de gehele catholica. Telkens heeft Augustinus mensen uit zijn naaste omgeving onderwezen. Van hen zijn voortdurend mannen naar andere plaatsen gegaan om ook daar te onderwijzen in de zuivere leer van katholieke kerk. Als een inktvlek verbreidde zich zo de leer van Augustinus over Hippo, Afrika en het overzeese christendom.  „Daarbij joeg hij niet zijn eigenbelang, maar dat van Jezus Christus na”, aldus Augustinus’ biograaf: „Zijn doel was dat het geloof van de katholieke kerk ongeschonden zou blijven […]„ (103-104) Alles wat hij deed, deed de kerkvader in zuiverheid en eenvoud. In geloof, hoop en liefde voor de katholieke kerk. De vraag of Possidius een biografie of een hagiografie heeft nagelaten, is een vraag voor nader onderzoek. Het stemt tot dankbaarheid dat de kleurrijke tekening die hij heeft nagelaten, verschenen is in een prachtige Nederlandse vertaling. 

Possidius, Het leven van Augustinus. Biografie uit de vijfde eeuw. Vertaald en toegelicht door Vincent Hunink. Ingeleid door Paul van Geest. Damon: Budel (2016). € 19,90. 191 blz.

R.W. de Koeijer, Een donkere wolk die voorbijgaat. Engelse puriteinen over geestelijk lijden.

Voor de tweede maal snijdt dr. R.W. de Koeijer naar eigen zeggen ‘een duister thema’ aan. Na eerst gepromoveerd te zijn op Geestelijke strijd bij de puriteinen, werpt hij nu licht op de puriteinse omgang met geestelijk lijden.

Geestelijk lijden is een breed begrip, daarom bakent De Koeijer allereerst af wat verstaan moet worden onder geestelijk lijden. Een treffend citaat van Thomas Goodwin (1600-1680) bewijst hem daarbij dienst. Goodwin verwoordt de problematiek weliswaar in termen van menselijke ervaringen, het handelen van God kan in dezen echter niet buiten beschouwing gelaten worden. Goodwin spreekt over spiritual desertion als een onderdeel van Gods handelen met de gelovige: „the ‘light of God’s countenance’ withdrawn; yea, all light and apprearance to him of his own graces withheld and overclouded.” (17) Alsof het zicht op de hemel wordt overschaduwd. Het licht wordt de gelovige ontnomen. Goodwin betrekt het op God die zijn genadeactiviteit intrekt, waardoor het (geestelijk) welzijn van de gelovige wordt aangetast. In zijn boek ‘tast’ De Koeijer naar het waarom van deze geestelijke verlatingen. De Koeijer: „Ze [d.i. de puriteinen] beschouwden deze vormen van spiritueel lijden als geestelijke beproeving, waarmee ze wilden aangeven dat God de Regisseur was van wat mensen en gelovigen spiritueel konden meemaken en dat Hij hiermee Zijn eigen pedagogische bedoelingen had.” (idem.)  

Evenals in zijn dissertatie omlijnt de auteur zijn onderzoeksveld zorgvuldig. Allereerst maakt hij duidelijk dat het een spiritualiteitshistorische studie betreft. Evenals in zijn dissertatie onderzoekt De Koeijer hoe in het verleden de gelovende mens zich tot God verhield.  Vervolgens plaatst hij het puriteinisme binnen de kerkgeschiedenis. Het gaat om protestantse gelovigen die in het vroegmoderne Engeland streefden naar een verdere hervorming binnen de Engelse staatskerk. In dezen zijn de jaartallen die gebruikt worden om scheiding aan te geven tussen de verschillende auteurs van belang. Allereerst wordt de periode 1590-1640 met puriteinen als Greenham, Perkins, Bolton, Linaker, Sibbes en Symonds onderscheiden. De tweede periode (1640-1660) wordt vertegenwoordigd door William Bridge en Christopher Love. Ten slotte onderscheidt De Koeijer de periode 1660-1690. Richard Baxter, Richard Gilpin en Timothy Roger worden in dit tijdvak behandeld.

Staatskerk
Een cesuur wordt door De Koeijer aangebracht met het jaar 1640. Tot die tijd was er sprake van een staatskerk met zeer gevarieerde gemeentes. Er bestond een spanning tussen gelovigen en schijn- of ongelovigen. Het gehoor van de prediker bestond niet zuiver uit awake christians. In de benadering van de geestelijke benauwdheid is deze veronderstelling te beluisteren. Puriteinen als Greenham en Bolton stellen in hun prediking dat de mens door schrik en schuldbesef overvallen kan worden. Greenham plaatst de geestelijke benauwdheid dan ook binnen het raamwerk van het geweten. Als acteur wordt God aangewezen. Als pedagoog drijft Hij de mens uit tot Christus. De wet klaagt aan, het evangelie redt. Bij Greenham is sprake van een ‘logisch-chronologische verbinding tussen Wet en Evangelie’. Spiritual affliction krijgt zo niet alleen een scharnierfunctie in de bekeringsweg van de mens, maar vormt een piëtistische toespitsing van de persoonlijke beleving van zonde en schuld. Volgens De Koeijer heeft Greenham zo de toon gezet voor de puriteins pastorale benadering van geestelijk lijden. Een lijn die William Perkins voortzet; zij het met andere accenten. Perkins heeft veel oog voor met name de weak christians; ‘schuld bewuste gelovigen die worstelen met hun geloofszekerheid’. Zelfs het geringste (A Graine of Musterd-Seede) getuigt van Gods werk in de mens. De puritein werkt deze gedachte verder uit in een samenspraak, een stijlvorm die kenmerkend is voor het protestantisme in vroegmodern  Engeland, tussen de aangevochten gelovige (Christian) en een predikant (Minister). De gelovige gevoelt geen zekerheid aangaande Gods genade, waarop Minister vraagt: „But do you disere wit hall your heart to feele it? Christian: I doe indeede (…)” (59)  Waarop Minister vervolgt door te stellen dat juist hij die stellig verlangt, zal hebben.
De vraag naar de geestelijke strekking van zonde- en schuldbesef blijft de predikers bezighouden. Greenham, Perkins en Bolton benadrukken sterk dat een algemeen schuldbesef, verdiept moet worden. Andere vertegenwoordigers uit dezelfde periode (1590-1640), zoals Linaker en Sibbes, gaan meer uit van de oprechtheid van het zondebesef van de mens. Laatstgenoemde neemt overigens een bijzondere positie in binnen de periode van voor 1640. Zijn theologie wordt gekenmerkt door een sterke nadruk op het werk van Heilige Geest in de gelovige. Het is hem te doen om de innige gemeenschap tussen Christus en gelovige. De Koeijer spreekt zelfs van een ‘mystieke ader in het puritanisme’. Met name zijn werk getiteld Bowels Openend, waarin hij een deel van het Bijbelboek Hooglied behandelt, wordt gekenmerkt door een gevoelvolle omgang tussen de Bruidegom (Christus) en Zijn bruid (de gelovige), waarbij zelfs of misschien wel juist het gemis aan intimiteit tussen Christus en de gelovige een kenmerk is van het ware geloof: „Sometimes, again, she [d.i. de bruid ofwel de gelovige ziel] is gone, hath lost her beloved, is in a sea of troubles, seeks and cannot find him, becomes sluggish, neglicent, overtaken with self-love, after which when she hath smarted for that omissions, as here again, she is all a-fire after Christ (…) no ground will hold her, away she flies after him, and is restless until she find him [d.i. de Bruidegom ofwel Christus].” (90) Terecht stelt De Koeijer dat bij Sibbes sprake is van beïnvloeding door de middeleeuwse bruidsmystiek van Bernardus van Clairvaux.

Independents
De emotionele en psychische gevolgen van geestelijk lijden worden door William Bridge en Christopher Love, die de periode 1640-1660 vertegenwoordigen, meer op de voorgrond geplaatst. Zij spreken dan ook over spiritual dejection (spirituele neerslachtigheid). Enerzijds wordt de lijn uit de periode van voor 1640 gecontinueerd; ook Bridge en Love plaatsen geestelijk lijden binnen het kader van Gods voorzienigheid. Anderzijds wordt meer nadruk gelegd op het onderscheid tussen sterke en zwakke gelovigen, dan op wake en non-awake christians. De zwakke gelovige wordt door Bridge voortdurend gewezen op de objectieve heilsbelofte; de liefde van de Vader en de barmhartigheid van Christus zijn voor hem. Toch is er geen sprake van absolute objectivering van het heil. Het subjectieve aspect wordt bij Bridge niet verwaarloosd. Schijngeloof en waar geloof worden onderscheiden door de aanwezigheid (hoe gering ook) van noties als zelfonderzoek, nederigheid en besef van zwakheid.  De Koeijer noemt als oorzaak voor deze accentverschuiving de verandering van de kerkelijke situatie: de volkskerk maakt plaats voor meer homogene gemeentes die een vrije kerkstructuur kennen. Tevens is er sprake van geloofsvervolging. In dezen is de stem van Christopher Love uiterst sympathiek. Zelf gevangengenomen in 1641 en toch in 1645 bevestigd als presbyteriaans predikant in Londen, weet hij van de moeilijkheden van de gelovigen. In zijn postuum uitgegeven werk Dejected Soules Cure (1657) poogt hij de aangevochten gelovigen te troosten vanuit Psalm 42. Daarbij gaat hij, zoals Sibbes en Bridge, niet voorbij aan de eigenlijke context van deze Psalm. Verder waarschuwt hij voor excessieve zondekennis. Love benadrukt dat zondekennis en heilskennis niet losgemaakt mogen worden. Tenslotte vormt dit puriteinse geschrift een brug naar de periode 1660-1690, omdat Love oog heeft voor neerslachtigheid als een natuurlijke aandoening.

Physicians of the soul
Werd melancholie door puriteinen als Perkins en Love vooral gezien als een versterking van het geestelijk lijden, door Richard Baxter, Richard Gilpin en Timothy Rogers wordt deze aandoening een prominentere plaats toebedeeld. De plaats die Baxter inneemt binnen De Koeijers onderzoek is overigens aanvechtbaar. Mag hij met zijn kritiek op de  beperkte verzoeningsleer van de Westminster Confession (1648) en zijn -zij het minimale- menselijke bijdrage in zijn rechtvaardigingsleer gerekend worden tot de puriteinse traditie? De Koeijers argumenten zijn niet geheel overtuigend. Wel wordt duidelijk dat Baxter juist door zijn nadruk op melancholie als natuurlijke oorzaak van geestelijk lijden een nieuw tijdperk inluidt. Uniek in de puriteinse traditie is de stem van Richard Gilpin. Hij was niet alleen theoloog, maar ook medicus. Hij promoveerde zelfs in Leiden op een psychologisch onderwerp; hysterie. Gilpin legt grote nadruk op de rol van de duivel in het geestelijk lijden. De Koeijer: „Volgens Gilpin hoeft de duivel de van nature sombere gedachten van melancholici alleen maar toe te spitsen op hun spirituele situatie […]” (170) De laatst besproken puritein, Timothy Rogers, is eveneens uniek, omdat hij zelf twee jaar lang leed aan een depressie. Opvallend is dat deze ervaringsdeskundige heel anders dan Baxter enigszins terughoudend is in de medische benadering van geestelijk lijden. Wel zet hij de puriteinse troosttraditie voort die door Linaker, Sibbes, Bridge en Love was ingezet. Rogers is uiterst kritisch over de scherpe tegenstelling tussen wet en evangelie die door sommige vroege puriteinen werd gemaakt.

De opzet die De Koeijer in zijn boek hanteert, is spiritueel-historisch van aard. Enerzijds is hij beschrijvend, anderzijds probeert hij de besproken auteurs systematische en dogmenhistorisch te plaatsen. Zo kan de tegenstelling wet en evangelie teruggevoerd worden op Luther, de nadruk op de boetpsalmen kan teruggevoerd worden op de kerkvader Augustinus en de gevoelvolle, soms mystieke inslag van sommige puriteinen op Bernardus van Clairvaux. Alle auteurs worden zo vanuit verschillend perspectief beschreven. Een zekere overlap weet De Koeijer niet te voorkomen. Het systematische deel wordt zo grotendeels een herhaling van zetten. Grondig is de auteur zeker te werk gegaan. Diepgravend ook. Betrokken en bewogen eveneens. Waarbij hij objectief is gebleken ten aanzien van zijn onderzoeksobject. Een boeiend onderzoeksveld heeft hij ontgonnen. Ver voor de opkomst van de pastorale psychologie was in het vroegmoderne Engeland reeds oog voor de verhouding tussen God en de geestelijke mens. Puriteinen als physicians of the soul.

R.W. de Koeijer, Een donkere wolk die voorbijgaat. Engelse puriteinen over geestelijk lijden. De Banier: Apeldoorn (2014), €34.95. 299 blz.