vrijdag 30 december 2016

Martin Luther, Deutsch-Deutsche Studienausgabe. Band 2. Wort und Sakrament. Herausgegeben von Dietrisch Korsch und Johannes Schilling.

Het primaat van het Woord is voor Luther duidelijk. De traditie die heerste over het Woord en zo de sacramenten tot uiterlijk dienstbetoon maakte wees hij van de hand. De reformator is stellig: „Darum ist es besse, weder zu singen, noch zu lesen, noch zusammenzukommen, wenn nicht Gottes Wort gepredigt wird.” (S. 421) Woord, kerk en sacrament; ze zijn ten nauwste op elkaar betrokken.

Wederom is een aantal teksten uit het omvangrijke werk van de reformator Luther bijeen gebracht. Ditmaal betreft het teksten die te maken hebben met Woord en sacrament. Wat deze uitgave uniek maakt, is allereest de grondigheid waarmee de teksten zijn geannoteerd. Alle verwijzingen naar Bijbelteksten en citaten van kerkvaders uit de vroege kerk en de middeleeuwen worden keurig vermeld in een voetnoot. Daarnaast is, evenals bij de eerste band, die verscheen in 2013, de originele Duitse tekst afgedrukt. Wellicht enkel voor de liefhebbers, maar voor wetenschappelijk onderzoek onmisbaar. Dat geldt ook voor de verwijzingen in de marge. Met alle gemak kan zo nagezocht worden waar in de befaamde Weimarer Ausgabe de betreffende tekst is te vinden.
In geloof en leven was het Luther te doen om de levende God die zich aan mensen meedeelt. De vrucht en uitwerking daarvan werd duidelijk in de teksten die werden verzameld in de eerste band van de Deutsch-Deutsche Studienausgabe (DDStA). Hoe God zich meedeelt aan de mens en hoe deze relatie wordt onderhouden, wordt duidelijk uit de teksten die in deze tweede band zijn samengebracht. In Zijn Woord en in het sacrament, maakt God zich bekend aan mensen. Daarin betoont Hij zijn liefde tot de mens. De verhouding tussen God en mens heeft Luther uitgewerkt in zijn rechtvaardigingsleer. Zo spreekt hij in zijn preek over de tweevoudige gerechtigheid over de vreemde gerechtigheid van Christus die de mens wordt toegerekend uit louter genade en over de ongerechtigheid van de mens die Christus voor hem draagt. Zoals Luther de rechtvaardigingsleer opnieuw doordacht, vanuit de Heilige Schrift. Zo wordt ook de sacramentsleer opnieuw doordacht vanuit de rechtvaardigingsleer, maar ten diepste vanuit de Heilige Schrift.

Teken, zaak en geloof
Treffend merkt Andreas Stegmann in zijn inleiding op ‘Sermon vom heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe’ (1519) op dat Luther in zake de sacramenten vanuit de Schrift drie Bijbelse gevolgtrekkingen opnieuw doordenkt. Achtereenvolgens wordt nagedacht over het teken (Zeichen), de betekenis (Bedeutung) en het geloven (Glauben). Dat wil zeggen; de sacramentele gebeurtenis, de geestelijke diepgang en de verhouding van de gelovigen tot het sacrament. Deze trits wordt ook toegepast in de preek over het sacrament van het avondmaal (‘Sermon vom hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leibes Christi und von den Bruderschaften’ (1519)). Met nog een derde preek over de boete, uitgegeven in DDStA 1, vormen zij een groep van drie vroege geschriften, opgedragen aan Hertogin Magarethe von Braunschweig-Lüneburg, waarin Luther zijn reformatorische sacramentsleer voor een breder publiek ontvouwt. Boete, doop en avondmaal zijn voor Luther in de kern van de zaak niets anders dan de voortgang van de rechtvaardiging. Prachtig hoe Luther de dood van Christus en de doop van de gelovige, die feitelijk eveneens een sterven is, op elkaar betrekt. In de doop wordt de oude mens ‘in Fleisch und Blut aus Sünde geboren’ gedood of zoals Luther het zo treffend zegt ‘ganz ertränkt’. Met Christus staat daarentegen de nieuwe mens op uit de dood, tot een nieuw leven.
De doop is echter niet een eenmalig gebeuren. Weliswaar stelt de reformator zich te weer tegen de wederdopers, een nieuw fenomeen in zijn dagen, waar hij wordt gevraagd op te reageren, zoals hij doet in zijn ‘Von der Wiedertaufe. Ein brief an zwei Pfarrer’ (1528). Luther bedoelt echter niet dat het teken nogmaals wordt gedrukt op de gelovige. Luther bedoelt dat de zaak, waar het in de doop om gaat, voortdurend toegepast moet worden. Het gehele christenleven is daarin gelegen dat de mens voortdurend kopje onder gaat in de dood van Christus. De doop houdt levenslang betekenis: […] die geistliche Taufe, das Ertränken der Sünde, währt, solange wir leben, und wird allererst im Tod vollbracht.” […] „Darum is dieses ganze Leben nichts anderes als ein fortwährendes geistliches Taufen bis in den Tod.” (S. 7)  Het sacrament van de doop is nog niet geheel en al afgerond; pas in het sterven of de opstanding op de jongste dag,  pas dan komt het tot een voltooiing van de doop. Treffend haalt Luther Romeinen 7 aan: „So klagen Paulus in Röm 7 und alle Heiligen mit ihm, dass sie, obwohl sie getauft und heilig waren, Sünder sind und Sünde in ihrer Natur haben, weil sich die natürlichen sündlichen Begierden weiterhin regen, solange wir leben.” (S. 11) Het gaat echter om de troostvolle gemeenschap met Christus. De zonde wordt niet meer toegerekend. De gelovige mens mag zich vrolijk beroemen op Gods genade en de mens mag vrolijk wandelen in het nieuwe levenslicht.

Dat neemt echter niet weg dat de gelovige aanvechting kent. Martin Luther was zich als geen ander daarvan bewust. De gelovige wordt echter niet op zichzelf teruggeworpen, maar wordt gewezen op het sacrament. Doop en aanvechting horen bij elkaar, maar evenzeer Avondmaal en aanvechting. Juist in dat sacrament wil God duidelijk maken dat Hij in Christus nabij is gekomen. In de avondmaalsleer van Luther is een zekere ontwikkeling te bespeuren. In de al genoemde preek uit 1518 wordt sterk de nadruk gelegd op de broederlijke gemeenschap met elkaar, naast de gemeenschap met Christus en de gestorven heiligen. In latere teksten verdwijnt dit element naar de achtergrond. In ‘Ein Sermon von dem Neuen Testament, das ist, von der heiligen Messe’ (1520) stelt Luther de instellingswoorden uit Lukas 22 centraal, waar Christus spreekt over het nieuwe testament of verbond. Het is Luther te doen om de toezegging van godswege die wordt bekrachtigd in het Heilig Avondmaal. God zegt zijn genade in Christus toe, ook al is de ontvanger onwaardig deze te ontvangen. Met een treffend voorbeeld maakt Luther zijn punt duidelijk; zoals iemand, ook al is hij een bedelaar of zelfs een boef, die 1000 guldens erft zich niet eerst af hoeft te vragen of hij waardig is de erfenis te ontvangen, zo hoeft ook de gelovige zich niet af te vragen of hij zich een erfgenaam van Christus mag weten. Luther reageert uiterst fel op hen die twijfelen aan Gods welwillendheid; zij maken God tot een leugenaar! Wel benadrukt hij dat geloof een voorwaarde is voor het ontvangen van het sacrament. Geheel en al objectiveert hij het avondmaal niet. Er is zelfs sprake van een zekere subjectivering. Voor zover de mens gelooft, zo ontvangt hij.

Rome en Reformatie
Uiteraard richt Luther zich in zijn spreken over de doop, maar met name in zijn onderricht over het Heilige Avondmaal, tegen de kerk van Rome. Zij hield vast aan het offerkarakter van de mis. Wanneer de hostie werd verbroken, werd daadwerkelijk Christus geofferd. Luther hekelt deze gedachte, evenals het mysterie waarmee de mis werd omgeven. De reformator stelt daarentegen dat het voor iedereen hoorbaar en zichtbaar moet zijn wat er tijdens de viering van de mis gebeurt. Hij stelt nadrukkelijk dat er in het avondmaal geen sprake is van een offerkarakter. De metafoor van de erfenis wordt doorgetrokken. De erflater kan immers niet tweemaal sterven. Overigens wordt met deze metafoor ook duidelijk gemaakt dat Christus mens moest worden. Aangezien een testament alleen van kracht is na de dood van de erflater, zo moest Christus wel sterven. Daarom moest hij mens worden. Immers, God kan niet sterven.
Tussen de reformatoren onderling bestond, anders dan over de doop, geen overeenstemming over het avondmaal. Twee korte teksten ‘Die Marburger Artikel’ (1539) en ‘Die Abendmahlartikel der Wittenberger Konkordie’ (1536) laten iets zien van de strijd die over het avondmaal werd gevoerd. De vraag was of Christus daadwerkelijk lichamelijk aanwezig was in het sacrament. Tijdens het beroemde godsdienstgesprek van Marburg, dat werd gehouden van 1 tot en met 4 oktober 1529, treffen beroemde vertegenwoordigers van de Wittenbergse, Zwitserse en Straatburgse reformatie elkaar. In opdracht van landgraaf Philipp von Hessen zet Luther in vijf punten de reformatorische leer uiteen. Terecht wordt opgemerkt dat dit een uniek document is, omdat zowel Luther als de Zwitserse reformator Zwingli het document ondertekenden. Al blijkt uit het slot van de artikelen dat een consensus over de tegenwoordigheid van Christus in het Heilig Avondmaal nog niet bereikt was: „Und obwohl wir uns andererseits darüber, ob der wahre Leib und das wahre Blut Christi leiblich in Brot und Wein ist, dieses Mal nich geeinigt haben, so soll doch jede Partei der anderen, soweit eines jeden Gewissen nur ertragen kann, christlicher Liebe erweisen, und beide Parteien sollen Gott den Allmächtigen fleiβig bitten, dass er uns durch seinen Geist das richtige Verständnis bestätigen wolle.” (517)

De christenheid
In zijn al genoemde preek over het Nieuwe Testament, een preek waarin het karakter van de mis wordt behandeld, stelt Luther de vraag wat er van het offerkarakter overblijft in de mis. Luther: „Was bleibt denn nun in der Messe, wonach sei ein Opfer heiβen kann, zumal so viele Worte im Gottesdienst vom Opfet gemacht werden, so gebe ich zur Antwort: nichts.” De reformator is scherp in zijn afwijzing van het offerkarakter van de mis. Tegenover het priesterambt, zoals de kerk van Rome dat kende, stelt Luther het priesterambt van alle gelovigen. Al in zijn geschrift over het pausdom: ‘Von dem Papsttum zu Rom, wider den hochberühmten Romanisten zu Leipzig.’ (1520) had Luther het primaat van de paus betwist en stelde daartegenover de christenheid, waaronder Luther de geestelijke gemeenschap van de gelovigen verstond, hieraan was het instituut kerk secundair. Deze gedachte wordt in latere geschriften, zoals zijn geschrift over het recht en volmacht van de christelijke gemeente, voortgezet en uitgebouwd. Allereerst stelt Luther dat de kerk daar is, waar het woord van God wordt gehoord. De verzamelde gelovigen, die volgens Luther de gemeente vormen, en het Woord van God zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Ten tweede trekt Luther hieruit de gevolgtrekking dat ook de rechte prediking hieruit voort moet komen. Juist omdat de gemeente en het Woord ten nauwste op elkaar betrokken zijn, ligt de verantwoordelijkheid voor de prediking bij de gemeente. Luther: „Wenn es aber so ist, dass die Christen Gottes Wort haben und von ihm gesalbt sind, sind sie auch dazu verpflichter, dieses Wort zu bekennen, zu lehren und auszubreiten.” (S. 393) Zij heeft te oordelen over de vraag of het Woord daadwerkelijk recht gepredikt wordt. In ‘Recht und Vollmacht einer christlichen Gemeine’ worden wezenlijke dingen gezegd, die bepalend zouden zijn voor de ecclesiologie van de reformatie. Gesteld zou kunnen worden dat er een zekere democratisering optreedt. Niet meer het instituut kerk, maar de gemeenschap van gelovigen staat centraal. Niet alleen in zijn denken over de kerk, maar eveneens in zijn denken over het sacrament is deze notie op te merken. Het gaat in kerk en sacrament om de gemeenschap met Christus. Traditie is niet verkeerd, zo wordt door Luther gesteld, maar het gaat over de levende omgang met het Woord die wordt gesterkt in doop en avondmaal.

Martin Luther, Deutsch-Deutsche Studienausgabe. Band 2. Wort und Sakrament. Herausgegeben von Dietrisch Korsch und Johannes Schilling. Evangelische Verlagsanstalt: Leipzig 2015. XVII + 910 S. € 68,-

woensdag 28 december 2016

Possidius, Het leven van Augustinus. Biografie uit de vijfde eeuw. Vertaald en toegelicht door Vincent Hunink. Ingeleid door Paul van Geest.

Terwijl de Vandalen het Afrikaanse Hippo belegeren, zendt de kerkvader Augustinus (354-430) zijn gebed op tot God: „‘In deze tijd waarin wij zo’n ramp beleven, bid ik tot God. Ik vraag Hem zo goed te zijn deze door vijanden omsingelde stad te bevrijden, ofwel, als Hij andere plannen heeft, zijn dienaren kracht te geven om uit te houden wat Zijn wil is. Of anders dat Hij mij uit deze wereld bij Zich haalt.’” (121)

De kerkvader verkreeg zijn bede, tenminste de laatste. In het jaar (430) dat de Vandalen Hippo belegeren sterft Augustinus. Hij is omringd door de zeven boetpsalmen, die op vellen zijn geschreven en op de muur zijn aangebracht. Boetedoening: dat is volgens hem voor ieder christen en priester -hoe gerespecteerd dan ook- passend en waardig. Onder tranen las en bekeek Augustinus ze, vanuit zijn sterfbed. Mensen wilde hij niet om zich heen hebben. Ook niet zijn intiemste vrienden. In afzondering bracht hij zijn laatste dagen door. Een gedetailleerd bericht over zijn sterven, maar ook over zijn afkomst en leven, is nagelaten door Possidius. Over hem is in tegenstelling tot Augustinus weinig bekend. Wel dat hij moest vluchten voor de oprukkende Vandalen en dat hij zo vanuit Calama, waar hij bisschop was, terechtkwam in Hippo. Wellicht dat hij rond 370 geboren is, zoals moderne onderzoekers aannemen. Rond 437 moet hij nog in leven zijn, want in dat jaar moet hij, gedwongen door de ariaanse koning Genserik, zijn bisschopsstad verlaten. Zeker is zijn bisschopswijding in 397 en zijn vriendschap met Augustinus, die zo’n 65 kilometer verderop het episcopaat bekleedde.

Possidius zou waarschijnlijk vergeten zijn, als hij geen levensbeschrijving zou hebben gegeven van zijn grote tijdgenoot. In enkele tientallen bladzijden schetst hij een levendig en boeiend beeld van hem. In de uitstekende inleiding van de hand van prof. dr. Paul van Geest wordt de vraag gesteld naar het waarom van Possidius’ schrijven. Terecht merkt Van Geest op dat Possidius waarschijnlijk een tweeërlei doel voor ogen stond. Allereerst wil hij de herinnering aan Augustinus levend houden. Wat deze bisschop voor de kerk van Afrika, maar breder voor de westerse kerk heeft betekend, kan nauwelijks overschat worden. Wat liet hij niet na! Zijn erfenis bestond uit clerus die door hem geschoold waren, mannen- en vrouwenkloosters en tal van boeken. Possidius: „daaruit valt Gods gunst op te maken wat hij voor de kerk heeft betekend, wat een groot man hij is geweest. In die teksten blijft hij altijd leven, zoals gelovige lezers zullen constateren.” (139) Ten tweede wil Possidius aantonen dat Augustinus zijn eigen leefregel naleefde. Hij deed zelf wat hij anderen voorschreef. Hierin bereikt hij schier de graad van volmaaktheid. Vraag is dan ook of Possidius een biografie of een hagiografie voorlegt aan de lezer. In de inleiding wordt gewezen op de subtiele manier waarop de zaken worden voorgesteld. Weliswaar wordt een glansrijk beeld van de vrome Augustinus geschetst. Toch is ook de eerbiedwaardige priester niet van misstappen verschoond gebleven. Zo wil Possidius de geloofwaardigheid van zijn boek vergroten.

Ketters
Over zee kwamen vlak voor Augustinus’ dood de Vandalen en de Aleanen Afrika binnen. Veelal hingen zij het Arianisme aan. Een als ketters bestempelde stroming binnen het vroege christendom. Eén van de fronten waartegen de bisschop van Hippo schreef. De Arianen betwisten de godheid van Christus en plaatsen hem in hiërarchie onder God de Vader. Christus was volgens hen de eerste van alle schepselen. Een ketterij die tijdens het concilie van Nicea (325) werd veroordeeld. Andere ketters die door Augustinus werden bestreden waren de donatisten, de pelagianen en de manicheeërs. De donatisten streefden naar een zuivere kerk, waar voor mensen die waren gezwicht onder druk van de vervolgingen geen plaats was. De pelagianen kenden een te grote plaats toe aan de menselijke wil. De manicheeërs tenslotte gingen uit van een ontologisch en zelfs theologisch dualisme tussen goed en kwaad, licht en duister, zelfs van Oude en Nieuwe Testament. Aan het eind van zijn Vita Augustini geeft Possidius een lijst (indiculus) van al Augustinus’ werken. Treffend somt Possidius op tegen wie de kerkvader schreef: tegen manicheeërs, donatisten, pelaginanen, arianen. Tegen voorgenoemden preken, brieven, geschriften etc. De kerk in Augustinus’ dagen had klaarblijkelijk nogal wat te duchten van allerlei dwalingen en ketterijen.

Uitgebreid wordt in Vita Augustini ingegaan op de manier waarop Augustinus de ketters en dwalingen bestreed. Allereerst is er de prediking. In dezen is de bekering van Firmus, een handelaar die het manicheïsme aanhing, een treffend voorbeeld. Possidius doet een beroep op het geheugen van zijn lezers, waarmee hij overigens de historiciteit van zijn geschrift wil onderstrepen: „Ik herinner me nog een verhaal uit de tijd dat we binnen de kerk van Hippo met die heilige man [d.i. Augustinus] samenleefden, de andere broeders en mededienaars weten het ook nog wel.” (91) Possidius brengt in herinnering hoe Augustinus aan tafel vertelt dat zijn preek anders ging dan hij van te voren had bedacht. Waarom wist hij niet. Wellicht om een dwalende terug te brengen. Inderdaad komt de prediker enkele dagen later ter ore dat onder die bewuste preek Firmus zich gekeerd heeft van zijn dwaalwegen tot de rechte weg van de katholieke kerk. Ten tweede wordt opgemerkt dat Augustinus voortdurend in gesprek ging met belangrijke representanten van de genoemde stromingen. Een aantal debatten met hen wordt vermeld. Possidius benadrukt dat telkens de schrift het uitgangspunt was voor Augustinus, zowel in zijn discussie met de arianen, vertegenwoordigd door Pascentius, als met de pelagianen, van wie door toedoen van de kerkvader een groot aantal zijn teruggekeerd tot ‘de heilige moederkerk’. Daar is het de kerkvader om te doen; de eenheid van de catholica. Possidius: „Voortdurend ging zijn waakzame zorg uit naar alles waar de belangen van de kerk als geheel mee waren gemoeid. En het werd hem van Godswege gegeven dat hij zich ook in dit leven al mocht verheugen over de vrucht van zijn werk. Eerst kwam er eenheid en vrede in het bisdom Hippo, waarover hij de leiding had. Later kon hij in andere delen van Africa door zijn toedoen (of dat van andere, door hem aangestelde bisschoppen) Gods kerk tot groei en bloei zien komen. En die  manicheeërs, donatisten, pelagianen en heidenen werden grotendeels afvallig en sloten zich aan bij Gods kerk, het was hem een vreugde.” (99)

Catholica
De zuiverheid van de kerk en de vraag hoe men staande bleef onder al de ketterijen die de kerk treffen, is voor Possidius een belangrijk motief geweest voor het schrijven van zijn Vita Augustini. Een brief (ep. 228) van Augustinus aan de bisschop van Thiabe, genaamd Honoratus, wordt daarom bijna aan het eind volledig geciteerd. Het betreft de stelregel, die Augustinus aan medebisschop Quodvaltdeus, had voorgelegd. Twee zaken werden in de brief door de kerkvader betoogd. Allereerst wie wil verhuizen naar een veiligere plek en daartoe de kans heeft, mag niet worden tegengehouden. Ten tweede de banden van onze dienst, waardoor wij verbonden zijn aan Christus, mogen wij niet verbreken: ‘de kerken die wij moeten dienen mogen wij niet verlaten.’ Deze opvattingen ontleent Augustinus aan uitspraken van Christus Zelf, gedaan in het evangelie. Enerzijds Christus’ oproep om te vluchten van stad tot stad. (Mat. 10: 23) Anderzijds de uitspraak dat alleen de huurling de kudde verlaat, wanneer een wolf deze aanvalt. (Joh. 10: 12-13). Augustinus, geciteerd door Possidius: „We moeten beducht zijn dat levende stenen (naar 1 Petr. 2:50) worden vernietigd als wij ze in de steek laten, meer dan dat stenen en balken van aardse gebouwen in de brand worden gestoken als wij erbij zijn.” (129) En : „We moeten beducht zijn dat ledematen van Christus’ lichaam (naar Ef. 5: 30) worden gedood zodra ze verstoken zijn van geestelijk voedsel, meer dan dat ledematen van ons eigen lichaam worden gemarteld onder druk van vijandelijke aanvallen.” (130) Zo blijkt Possidius niet alleen een levensbeschrijving te willen geven van zijn beroemde tijdgenoot, maar ook een program te leveren voor de vervolgde kerk van zijn dagen. Het leven van de kerkvader moet tot voorbeeld strekken, zoals zijn leer de eenheid van de kerk wil bevorderen. Possidius wil duidelijk maken hoe de kerkvader van belang is geweest en van belang is voor de gehele catholica. Telkens heeft Augustinus mensen uit zijn naaste omgeving onderwezen. Van hen zijn voortdurend mannen naar andere plaatsen gegaan om ook daar te onderwijzen in de zuivere leer van katholieke kerk. Als een inktvlek verbreidde zich zo de leer van Augustinus over Hippo, Afrika en het overzeese christendom.  „Daarbij joeg hij niet zijn eigenbelang, maar dat van Jezus Christus na”, aldus Augustinus’ biograaf: „Zijn doel was dat het geloof van de katholieke kerk ongeschonden zou blijven […]„ (103-104) Alles wat hij deed, deed de kerkvader in zuiverheid en eenvoud. In geloof, hoop en liefde voor de katholieke kerk. De vraag of Possidius een biografie of een hagiografie heeft nagelaten, is een vraag voor nader onderzoek. Het stemt tot dankbaarheid dat de kleurrijke tekening die hij heeft nagelaten, verschenen is in een prachtige Nederlandse vertaling. 

Possidius, Het leven van Augustinus. Biografie uit de vijfde eeuw. Vertaald en toegelicht door Vincent Hunink. Ingeleid door Paul van Geest. Damon: Budel (2016). € 19,90. 191 blz.

R.W. de Koeijer, Een donkere wolk die voorbijgaat. Engelse puriteinen over geestelijk lijden.

Voor de tweede maal snijdt dr. R.W. de Koeijer naar eigen zeggen ‘een duister thema’ aan. Na eerst gepromoveerd te zijn op Geestelijke strijd bij de puriteinen, werpt hij nu licht op de puriteinse omgang met geestelijk lijden.

Geestelijk lijden is een breed begrip, daarom bakent De Koeijer allereerst af wat verstaan moet worden onder geestelijk lijden. Een treffend citaat van Thomas Goodwin (1600-1680) bewijst hem daarbij dienst. Goodwin verwoordt de problematiek weliswaar in termen van menselijke ervaringen, het handelen van God kan in dezen echter niet buiten beschouwing gelaten worden. Goodwin spreekt over spiritual desertion als een onderdeel van Gods handelen met de gelovige: „the ‘light of God’s countenance’ withdrawn; yea, all light and apprearance to him of his own graces withheld and overclouded.” (17) Alsof het zicht op de hemel wordt overschaduwd. Het licht wordt de gelovige ontnomen. Goodwin betrekt het op God die zijn genadeactiviteit intrekt, waardoor het (geestelijk) welzijn van de gelovige wordt aangetast. In zijn boek ‘tast’ De Koeijer naar het waarom van deze geestelijke verlatingen. De Koeijer: „Ze [d.i. de puriteinen] beschouwden deze vormen van spiritueel lijden als geestelijke beproeving, waarmee ze wilden aangeven dat God de Regisseur was van wat mensen en gelovigen spiritueel konden meemaken en dat Hij hiermee Zijn eigen pedagogische bedoelingen had.” (idem.)  

Evenals in zijn dissertatie omlijnt de auteur zijn onderzoeksveld zorgvuldig. Allereerst maakt hij duidelijk dat het een spiritualiteitshistorische studie betreft. Evenals in zijn dissertatie onderzoekt De Koeijer hoe in het verleden de gelovende mens zich tot God verhield.  Vervolgens plaatst hij het puriteinisme binnen de kerkgeschiedenis. Het gaat om protestantse gelovigen die in het vroegmoderne Engeland streefden naar een verdere hervorming binnen de Engelse staatskerk. In dezen zijn de jaartallen die gebruikt worden om scheiding aan te geven tussen de verschillende auteurs van belang. Allereerst wordt de periode 1590-1640 met puriteinen als Greenham, Perkins, Bolton, Linaker, Sibbes en Symonds onderscheiden. De tweede periode (1640-1660) wordt vertegenwoordigd door William Bridge en Christopher Love. Ten slotte onderscheidt De Koeijer de periode 1660-1690. Richard Baxter, Richard Gilpin en Timothy Roger worden in dit tijdvak behandeld.

Staatskerk
Een cesuur wordt door De Koeijer aangebracht met het jaar 1640. Tot die tijd was er sprake van een staatskerk met zeer gevarieerde gemeentes. Er bestond een spanning tussen gelovigen en schijn- of ongelovigen. Het gehoor van de prediker bestond niet zuiver uit awake christians. In de benadering van de geestelijke benauwdheid is deze veronderstelling te beluisteren. Puriteinen als Greenham en Bolton stellen in hun prediking dat de mens door schrik en schuldbesef overvallen kan worden. Greenham plaatst de geestelijke benauwdheid dan ook binnen het raamwerk van het geweten. Als acteur wordt God aangewezen. Als pedagoog drijft Hij de mens uit tot Christus. De wet klaagt aan, het evangelie redt. Bij Greenham is sprake van een ‘logisch-chronologische verbinding tussen Wet en Evangelie’. Spiritual affliction krijgt zo niet alleen een scharnierfunctie in de bekeringsweg van de mens, maar vormt een piëtistische toespitsing van de persoonlijke beleving van zonde en schuld. Volgens De Koeijer heeft Greenham zo de toon gezet voor de puriteins pastorale benadering van geestelijk lijden. Een lijn die William Perkins voortzet; zij het met andere accenten. Perkins heeft veel oog voor met name de weak christians; ‘schuld bewuste gelovigen die worstelen met hun geloofszekerheid’. Zelfs het geringste (A Graine of Musterd-Seede) getuigt van Gods werk in de mens. De puritein werkt deze gedachte verder uit in een samenspraak, een stijlvorm die kenmerkend is voor het protestantisme in vroegmodern  Engeland, tussen de aangevochten gelovige (Christian) en een predikant (Minister). De gelovige gevoelt geen zekerheid aangaande Gods genade, waarop Minister vraagt: „But do you disere wit hall your heart to feele it? Christian: I doe indeede (…)” (59)  Waarop Minister vervolgt door te stellen dat juist hij die stellig verlangt, zal hebben.
De vraag naar de geestelijke strekking van zonde- en schuldbesef blijft de predikers bezighouden. Greenham, Perkins en Bolton benadrukken sterk dat een algemeen schuldbesef, verdiept moet worden. Andere vertegenwoordigers uit dezelfde periode (1590-1640), zoals Linaker en Sibbes, gaan meer uit van de oprechtheid van het zondebesef van de mens. Laatstgenoemde neemt overigens een bijzondere positie in binnen de periode van voor 1640. Zijn theologie wordt gekenmerkt door een sterke nadruk op het werk van Heilige Geest in de gelovige. Het is hem te doen om de innige gemeenschap tussen Christus en gelovige. De Koeijer spreekt zelfs van een ‘mystieke ader in het puritanisme’. Met name zijn werk getiteld Bowels Openend, waarin hij een deel van het Bijbelboek Hooglied behandelt, wordt gekenmerkt door een gevoelvolle omgang tussen de Bruidegom (Christus) en Zijn bruid (de gelovige), waarbij zelfs of misschien wel juist het gemis aan intimiteit tussen Christus en de gelovige een kenmerk is van het ware geloof: „Sometimes, again, she [d.i. de bruid ofwel de gelovige ziel] is gone, hath lost her beloved, is in a sea of troubles, seeks and cannot find him, becomes sluggish, neglicent, overtaken with self-love, after which when she hath smarted for that omissions, as here again, she is all a-fire after Christ (…) no ground will hold her, away she flies after him, and is restless until she find him [d.i. de Bruidegom ofwel Christus].” (90) Terecht stelt De Koeijer dat bij Sibbes sprake is van beïnvloeding door de middeleeuwse bruidsmystiek van Bernardus van Clairvaux.

Independents
De emotionele en psychische gevolgen van geestelijk lijden worden door William Bridge en Christopher Love, die de periode 1640-1660 vertegenwoordigen, meer op de voorgrond geplaatst. Zij spreken dan ook over spiritual dejection (spirituele neerslachtigheid). Enerzijds wordt de lijn uit de periode van voor 1640 gecontinueerd; ook Bridge en Love plaatsen geestelijk lijden binnen het kader van Gods voorzienigheid. Anderzijds wordt meer nadruk gelegd op het onderscheid tussen sterke en zwakke gelovigen, dan op wake en non-awake christians. De zwakke gelovige wordt door Bridge voortdurend gewezen op de objectieve heilsbelofte; de liefde van de Vader en de barmhartigheid van Christus zijn voor hem. Toch is er geen sprake van absolute objectivering van het heil. Het subjectieve aspect wordt bij Bridge niet verwaarloosd. Schijngeloof en waar geloof worden onderscheiden door de aanwezigheid (hoe gering ook) van noties als zelfonderzoek, nederigheid en besef van zwakheid.  De Koeijer noemt als oorzaak voor deze accentverschuiving de verandering van de kerkelijke situatie: de volkskerk maakt plaats voor meer homogene gemeentes die een vrije kerkstructuur kennen. Tevens is er sprake van geloofsvervolging. In dezen is de stem van Christopher Love uiterst sympathiek. Zelf gevangengenomen in 1641 en toch in 1645 bevestigd als presbyteriaans predikant in Londen, weet hij van de moeilijkheden van de gelovigen. In zijn postuum uitgegeven werk Dejected Soules Cure (1657) poogt hij de aangevochten gelovigen te troosten vanuit Psalm 42. Daarbij gaat hij, zoals Sibbes en Bridge, niet voorbij aan de eigenlijke context van deze Psalm. Verder waarschuwt hij voor excessieve zondekennis. Love benadrukt dat zondekennis en heilskennis niet losgemaakt mogen worden. Tenslotte vormt dit puriteinse geschrift een brug naar de periode 1660-1690, omdat Love oog heeft voor neerslachtigheid als een natuurlijke aandoening.

Physicians of the soul
Werd melancholie door puriteinen als Perkins en Love vooral gezien als een versterking van het geestelijk lijden, door Richard Baxter, Richard Gilpin en Timothy Rogers wordt deze aandoening een prominentere plaats toebedeeld. De plaats die Baxter inneemt binnen De Koeijers onderzoek is overigens aanvechtbaar. Mag hij met zijn kritiek op de  beperkte verzoeningsleer van de Westminster Confession (1648) en zijn -zij het minimale- menselijke bijdrage in zijn rechtvaardigingsleer gerekend worden tot de puriteinse traditie? De Koeijers argumenten zijn niet geheel overtuigend. Wel wordt duidelijk dat Baxter juist door zijn nadruk op melancholie als natuurlijke oorzaak van geestelijk lijden een nieuw tijdperk inluidt. Uniek in de puriteinse traditie is de stem van Richard Gilpin. Hij was niet alleen theoloog, maar ook medicus. Hij promoveerde zelfs in Leiden op een psychologisch onderwerp; hysterie. Gilpin legt grote nadruk op de rol van de duivel in het geestelijk lijden. De Koeijer: „Volgens Gilpin hoeft de duivel de van nature sombere gedachten van melancholici alleen maar toe te spitsen op hun spirituele situatie […]” (170) De laatst besproken puritein, Timothy Rogers, is eveneens uniek, omdat hij zelf twee jaar lang leed aan een depressie. Opvallend is dat deze ervaringsdeskundige heel anders dan Baxter enigszins terughoudend is in de medische benadering van geestelijk lijden. Wel zet hij de puriteinse troosttraditie voort die door Linaker, Sibbes, Bridge en Love was ingezet. Rogers is uiterst kritisch over de scherpe tegenstelling tussen wet en evangelie die door sommige vroege puriteinen werd gemaakt.

De opzet die De Koeijer in zijn boek hanteert, is spiritueel-historisch van aard. Enerzijds is hij beschrijvend, anderzijds probeert hij de besproken auteurs systematische en dogmenhistorisch te plaatsen. Zo kan de tegenstelling wet en evangelie teruggevoerd worden op Luther, de nadruk op de boetpsalmen kan teruggevoerd worden op de kerkvader Augustinus en de gevoelvolle, soms mystieke inslag van sommige puriteinen op Bernardus van Clairvaux. Alle auteurs worden zo vanuit verschillend perspectief beschreven. Een zekere overlap weet De Koeijer niet te voorkomen. Het systematische deel wordt zo grotendeels een herhaling van zetten. Grondig is de auteur zeker te werk gegaan. Diepgravend ook. Betrokken en bewogen eveneens. Waarbij hij objectief is gebleken ten aanzien van zijn onderzoeksobject. Een boeiend onderzoeksveld heeft hij ontgonnen. Ver voor de opkomst van de pastorale psychologie was in het vroegmoderne Engeland reeds oog voor de verhouding tussen God en de geestelijke mens. Puriteinen als physicians of the soul.

R.W. de Koeijer, Een donkere wolk die voorbijgaat. Engelse puriteinen over geestelijk lijden. De Banier: Apeldoorn (2014), €34.95. 299 blz.  

woensdag 23 november 2016

G.C. den Hertog (red.) Triniteit en kerk.

Een uiterst sympathieke bundel kreeg prof. Dr. A. Baars aangeboden bij zijn afscheid als hoogleraar aan de Theologische Universiteit Apeldoorn (TUA). De aspecten die zijn werk kenmerkten zijn bijeengebracht en gebundeld. Triniteit en kerk, dat zijn de twee polen waartussen het werk van de professor emeritus zich tussen beweegt.

De genoemde thema’s triniteit en kerk waren voor de hand liggend. Tijdens zijn docentschap aan de TUA schreef Baars een dissertaties over de triniteitsleer in het werk van de reformator Johannes Calvijn (1509-1559): Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid. (Kampen 2004). Een lijvig boekwerk dat zou worden tot een standaardwerk. Heel aardig is dat dat vele scribenten Baars’ dissertatie waarderend aanhalen. Vele bijdragen beginnen met lovende woorden over het werk en pogen verder te gaan op het thema triniteit. Overigens een buitengewoon actueel onderwerp. Binnen de theologie wordt zelfs gesproken van een trinitarische renaissance. Veel van de hoogleraren die met Baars hebben samengewerkt, hebben een bijdrage aan de bundel geleverd. Zo schrijft H.G.L. Peels, hoogleraar Oude Testament, over de (on)mogelijkheid van een trinitarische lezing van Genesis 18; de beroemde geschiedenis van de Godsontmoeting tussen Abraham en God bij de terebinten van Mamre. De eminence grise van de TUA, professor W. van ’t Spijker, weet in zijn bijdrage over Johannes 17 op een boeiende wijze kerkgeschiedenis en exegese te combineren. Van ’t Spijker gaat in op de eenheid tussen de drie personen binnen de triniteit en de eenheid tussen de gelovigen. In de uitleg van Christus’ gebed om eenheid wordt vaak gewezen op de kerkelijke, institutionele eenheid waarnaar gestreefd dient te worden. In zijn bijdrage betoogt Van ’t Spijker dat Augustinus, Thomas van Aquino, Luther en Calvijn een stap verder wilden gaan. Het gaat om de gehele christenheid (Luther) of het getal der uitverkorenen (Augustinus, Thomas, Cajetanus en Calvijn) die hun eenheid vinden in de eenheid van de Vader, Zoon en Heilige Geest. De inmiddels aangezwaaide hoogleraar T.M. Hofman levert eveneens een bijdrage op het snijvlak exegese en kerkgeschiedenis door in te gaan op de uitleg van Hooglied 1 door Bernardus van Clairvaux en diens spreken over de incarnatie.

Structuurprincipe
J.W. Maris, gewezen hoogleraar systematische theologie te Apeldoorn, stelt de vraag of de triniteit kan dienen als theologisch structuurprincipe. Om met A. Schweizer te spreken; is er sprake van een centraal dogma dat dient als materieel principe? Maris komt tot de conclusie dat het verleidelijk is om met de triniteitsleer ‘de hele structuur van de christelijke leer’ open te willen leggen. Door de scribent wordt echter een aantal restricties gemaakt, uitlopend op de conclusie: „De rijkdom van het trinitarisch belijden zal geen deel uitmaken van de structuur van de dogmatiek, maar de Triniteit zal wel keer op keer oplichten in de veelheid van thema’s die -vooral luisterend naar de Schrift – in de dogmatiek besproken worden.” (75) Maris’ opvolger, G.C. den Hertog, schreef -zoals van hem gewend- een lezenswaardige bijdrage over de plaats van de triniteit in de kennis van God in boek I van Calvijns Institutie. Den Hertog spitst zijn betoog toe op de vraag „of het leerstuk van de Triniteit – zoals Baars stelt – inhoudelijk bepalend is, ook voor de kennis over God de Schepper, dat is: nog voordat Calvijn spreekt over hoe de drie-enige God Zich geeft voor de verlossing van de gevallen mens.” (78)

Niet alleen collegae van de TUA, maar ook andere theologen uit binnen- en zelfs buitenland hebben een bijdrage geleverd. W. Verboom schrijft over de triniteit in het klassieke doopformulier. G. van den Brink schrijft over de gereformeerde triniteitsleer van Jonathan Edwards. Hoogleraar praktische theologie F.G. Immink bespreekt de christelijke liturgie in trinitarisch perspectief. A. Goudriaan, verbonden aan de Vrije Universiteit, schrijft over Amandus Polanus (1561-1610) en zijn beroep op de preniceense kerkvaders. De gereformeerde theoloog Polanus schreef een Symphonica catholica waarin hij tal van theologische uitspraken bundelde, met name van de kerkvaders. Enerzijds diende dit werk ter verdediging van de protestantse leer tegen de kerk van Rome. Polanus wilde aantonen dat deze leer geen nieuwlichterij was. Zij kon zich immers beroepen op de kerkvaders. Anderzijds konden de patres misvattingen corrigeren en waarheden bevestigen. Het was Polanus daarbij te doen om de waarheid die de ‘Vader van de vaders ons leert’. Goudriaan gaat in zijn opstel in op Polanus’ beroep op de kerkvaders inzake de triniteit. Wederom dringt de vergelijking met professor Baars’ dissertatie zich op. Evenals Calvijn zich tegen antitrinitariërs als Servet en Gentile, beriep op de (preniceense) kerkvaders, bindt ook Polanus de strijd aan met de vroegmoderne antitrinitariër Christian Francken door zich te beroepen op de continuïteit met de preniceense kerk. Twee pregnante conclusie worden aan het eind van de bijdrage getrokken. Allereerst de kerkvaders die als kroongetuigen moesten dienen. Wanneer men van nieuwlichterij of heterodoxie werd beschuldigd, werden over en weer de kerkvaders in het verweer gebracht. Ten tweede de conclusie dat het geloof in de triniteit niet pas tijdens het concilie van Nicea (325) is ontstaan. Zo blijkt uit de preniceense passages waarop Polanus zich beriep.  

De terebinten van Mamre
Uiteraard kunnen niet alle bijdragen uitgebreid besproken worden. In de bespreking van de bijdragen schuilt onherroepelijk een persoonlijke voorkeur. Een aantal opstellen zet echter aan tot denken. Zo de bijdrage van Peels waarin wordt ingegaan op de triniteit in het Oude Testament. Johannes Calvijn, zo maakt Peel met behulp van Baars’ dissertatie duidelijk, was uiterst terughoudend in het aanvoeren van het Oude Testament als bewijsplaats voor de triniteit. Sterker; hij koos vaak voor de joodse interpretatie tegenover de vroegkerkelijke uitleg van de patres. Peels stelt daarentegen de vraag: ‘Is Calvijn in zijn evaluatie van het oud-kerkelijke schriftbewijs voor de Triniteit niet al te radicaal geweest?’ (11) Bij wijze van casus neemt Peels zijn uitgangspunt in Genesis 18; drie mannen bezoeken de aartsvader Abraham bij de terebinten van Mamre. De kerkvaders, zoals Ambrosius en Augustinus, kwamen tot een trinitarische lezing van Genesis 18, omdat daar sprake is van drie personen, van wie één prominente aandacht krijgt en van drie maten meel en één slachtoffer. Tevens wijst Peels op de opmerkelijke afwisseling van enkelvoud (singularis) en meervoud (pluralis). Met name die ongebruikelijke afwisseling van het enkelvoud van de Ene (jhwh) en het meervoud van de drie of twee noemt Peels uniek voor Genesis 18: „Elders in het Oude Testament treffen we deze wisseling niet op deze manier aan.” (15) Is het een bewuste literaire techniek om ‘het onbegrijpelijke van het goddelijk handelen in deze wereld te suggereren?’ (17) Gaat het om binnen- en buitenperspectief? Peels wil een stap verder gaan en wijst onder invloed van R.G. Fuller op het thema van Gods ‘neerdalen’(yrd) en diens conclusie dat de God van het Oude Testament een deus incarnandus is. De christelijke triniteitsleer is dus niet uit de lucht gegrepen, maar ligt in het verlengde van deze gedachte. Daarin is de rechtvaardiging van een trinitarische interpretatie van oudtestamentische teksten gelegen. De spade moet dieper dan het tekstuele oppervlakteniveau van grammaticale, semantische en literaire fenomenen worden gestoken. Het gaat om het theologische niveau van Gods zelfopenbaring. De apeldoornse oudtestamenticus haast zich dan te zeggen dat het Oude Testament dogmatisch niet geforceerd mag worden: „Gewenst noodzakelijk is een zorgvuldig beluisteren van de tekst in de eigen oudtestamentische context én in de breedst mogelijke context, namelijk Oude en Nieuwe Testament.” (23)

Structuurverschillen
Naast de oudere garde is ook de jongere generatie theologen aan de Apeldoornse academie vertegenwoordigd. A. Huijgen schreef over ‘enkele aspecten uit het opstel ‘Structuurverschillen tussen het christologische en pneumatologische gezichtspunt van A.A. van Ruler’. Het grootse artikel van de Utrechtse dogmaticus Van Ruler waarin hij het eigene van het werk van Christus en de Geest benadrukt. Terecht wordt door Huijgen gewezen op het front waartegen Van Ruler schreef: ‘een eenzijdige christologische benadering, zoals hij die bijvoorbeeld bij Barth ontwaart.’ (148) Daarnaast wijst Huijgen op het essayistische en impressionistische karakter van Van Rulers theologiseren. Vraag is of Huijgen deze noties genoeg verdisconteerd. Wordt Van Ruler niet teveel in een systematisch keurslijf gedrongen? Tevens wilde Van Ruler tegenover Barth de mens voluit mee laten doen. Christus gelooft niet voor de mens. ‘Ik ben er ook nog’, zegt de mens in Van Rulers theologie. Huijgen erkent deze gedachte, maar haast zich om vanuit de economische triniteitsleer de lijn door te trekken tot in de immanente triniteitsleer. Worden God en het kwaad zo niet teveel op elkaar betrokken? Wordt het incidentele van zonde niet ingewisseld voor het principiële van het kwaad? Voor Van Ruler blijft de inzet bij de geschapen werkelijkheid principieel. ‘Geestdrift voor het zijn’, zo luidt de titel Van Huijgens bijdrage. Voor Van Ruler bepaalt de ‘geestdrift voor het zijn’ -een term en gedachte die hij ontleende aan J.H. Gunning jr.- niet alleen de economische, maar ook de immanente triniteitsleer. God had zin in het zijn en de mens moet eveneens zin in het geschapen zijn krijgen. Een boeiende bijdrage Van Huijgen. Vraag is of aan het eigene en unieke van Van Rulers theologiseren recht wordt gedaan.
M.J. Kater, inmiddels benoemd als Baars’ opvolger, gaat in op de tweenaturenleer en de prediking. Allereerst spreekt hij in zijn bijdrage over de tweenaturenleer en de prediking. Welke consequenties heeft de incarnatie voor de prediking? (let wel; het gaat om het dat van de incarnatie) Terecht werpt Kater de vraag op of de incarnatie niet dreigt beroofd te worden van haar eenmalige karakter: „Lijkt er dan niet verdacht veel sprake te zijn van de kerk als een ‘voortgezette incarnatie’ van Jezus Christus?” (282) In het tweede deel van zijn bijdrage gaat Kater in op de betekenis voor de prediking van het wat van de incarnatie. Het moet geen anatomische les worden, zo merkt Kater terecht op. De tweenaturenleer wil brengen tot aanbidding: “’…de verborgenheid der godzaligheid is groot: God geopenbaard in het menselijk vlees!’ (1 Tim 3,16)” (295) Kater geeft hiermee het streven van Baars’ theologiseren aan. Het is hem te doen om triniteit en kerk. Om academie en praxis piëtatis. Zoveel is wel duidelijk geworden uit deze lezenswaardige bundel.

G.C. den Hertog (red.) Triniteit en kerk. Bundel ter gelegenheid van het afscheid van prof. Dr. A. Baars als hoogleraar aan de Theologische Universiteit Apeldoorn. Uitgeverij Groen: Heerenveen (2014). 320 blz. € 22,50.

zaterdag 22 oktober 2016

J.H. Gunning jr. Verzameld Werk deel 3 (1856-1903) [Bezorgd door dr. L. Mietus]

„Dichters en denkers twisten er over, of het leven een werkelijkheid dan wel of het een droom is. Ons is het beide”, zo schreef J.H. Gunning jr. (1829-1905) in zijn Christus de Gekruisigde voor en in ons (VW I, p. 266). Het vat goed samen wat het derde deel van zijn verzameld werk omvat. Gunning is in gesprek met denkers en dichters. Tussen werkelijkheid en dromen.

Het getuigt van redactionele wijsheid om in dit derde deel een selectie te bieden van de literair-wijsgerige opstellen die Gunning gedurende de periode 1856-1903 schreef. Het geheel biedt een verwerking van zijn denken zoals hij dat gedurende zijn gehele werkzame leven heeft ontvouwen. Daarin is sprake van een zekere ontwikkeling. Ging hij in zijn artikel ‘Het evangelie en de literatuur’ uit van een dualisme tussen christelijk geloof en wetenschap, wat hem op een vriendschappelijke, maar evenwel kritische reactie van zijn leermeester D. Chantepie de la Saussaye (1818-1874) kwam te staan, in zijn latere werk streeft hij veeleer naar een ethische verwerking van de denkers en dichters die hem levenslang hebben geboeid. Het dualisme tussen wetenschap en geloof liet Gunning los. Vast hield hij aan de gedachte dat de wetenschap, de kunst en de literatuur een bewijs zijn voor de adel van de menselijke bestemming. Daarmee moet geworsteld worden, tot de dageraad opgaat. Het christelijk geloof kan niet om deze worsteling heen: „Zij is geroepen in de naam van haar Heer er een woord van ridderlijke hoogachting mee te wisselen, of, zo nodig met open vizier er een lans mee te breken.” (VW III, p. 37) 

I.

Onder de denkers nemen Plato, Spinoza en Arthur Schopenhauer de voornaamste plaats in. Schopenhauer wordt door Gunning getypeerd als ‘ethisch’ en wel omdat hij niet het verstand als kenbron der waarheid vooropstelt, gelijk het intellectualisme placht te doen, maar naar de ethische opvatting het leven. Niet het verstand, maar de wil is voor Schopenhauer de grondkracht voor alle dingen. Zij bepaalt het menselijk wezen. Gunning kan niet anders dan beamen dat deze gedachte ‘in de hoogste mate de opmerkzaamheid moet boeien van hen die, zoals de steller van deze regels, met hart en ziel de ethische opvatting der waarheid toegedaan zijn.’ (VW III, p. 55) Vraag is hoe de denker met de gelegde grondslag om zal gaan. Gunning: „Zal hij haar goed ontwikkelen? Zal hij op de gelegde grondslag een gebouw van waarheid optrekken?” (idem.) Tot op zekere hoogte. Samen trekken Schopenhauer en Gunning een eind op. Ze stemmen in met de gedachte dat de wil, de blinde dadendrang, de wil om te leven tot ‘deze werkelijke, ellendige toestand der wereld’ heeft geleid. De werkelijkheid om hen heen is daarvan het levende bewijs. Over de verlossing spreken zij beiden in termen van zelfverloochening. In het hoe van deze zelfverloochening stemmen zij echter niet overeen. Schopenhauer predikt, aldus Gunning, een boeddhistisch pessimisme. Voor Gunning is de verlossing niet gelegen in het menselijk offer, maar in het offer van Christus, dat leidt tot zelfverloochening.

Tot oplossing, laat staan tot verlossing, van het dualisme tussen ideaal en werkelijkheid komt het ook niet bij Plato. Wat Gunning in hem waardeerde, was dat hij geen naturalist was. Bij Plato wordt immers een duidelijk onderscheid gemaakt tussen geest en natuur. Plato is echter in dit dualisme gevangen. Voor Gunning is het eveneens duidelijk dat er sprake is van strakke scheiding tussen geest en natuur. In zijn bespreking van Schopenhauer werd de ellendige toestand van de wereld al onder woorden gebracht. Deze geldt echter voor het midden, niet voor het begin en ook niet voor het einde, aldus Gunning. Onder begin verstaat Gunning de scheppingsorde en de wil van God. Onder het einde het doel van alles, de vervulling van Gods raad. Juist het ontbreken van de kennis van de Schepper en het ontbreken van de kennis van de zelfstandige mens, de kennis van de heiligheid en de kennis van de zonde, leidt tot een onoverbrugbare kloof tussen verstand en hart. Tussen ideaal en werkelijkheid. Toch weet Gunning Plato zeer hoog te waarderen en noemt hem zelfs een profeet. Lyrisch spreekt hij: „Plato’s ideeënleer is ons de schemering van een hogere waarheid, ja van de heerlijkste aller waarheden […]” (VW III, p. 193). Met name in zijn spreken over de ideale staat sluimert een diep verlangen naar het hogere. Al was dat iets hogers –het Koninkrijk Gods– dan Plato zelf vermocht te geven. Alleen in de Godmens Jezus Christus zou immers dat Koninkrijk aanbreken. In Hem zouden ideaal en werkelijkheid tot een ware eenheid worden. Zou de eeuwige raad Gods, de Idee, vlees worden en deel krijgen aan deze werkelijkheid en deze werkelijkheid aan de Idee. De Geest van Christus brengt de geest tot de waarheid Gods. Gunning: „Wij voelen ons naar Gods beeld geschapen, al het wezenlijke in onze geest heeft zijn volmaakte voorbeeld, zijn hoogste type, in God zelf – dat is: in de levende God rusten de ideeën, die al wat bestaat, leven en waarheid geven.” (VW III, p. 194)

II.

De idee zou kunnen duiden op een onpersoonlijke God. Gunning weerspreekt deze gedachte krachtig. Niet de waarheid is God, maar God is de waarheid. Zoals Christus van zichzelf zegt; ‘Ik ben de weg, de waarheid en het leven.’ Gunning hecht dan ook zeer veel belang aan het begrip persoonlijkheid. In zijn hele denken en theologiseren neemt dit begrip een voorname plaats in, maar met name in zijn spreken over de wijsgeer Spinoza is de idee persoonlijkheid van cruciaal belang. Spinoza heeft Gunning vanaf zijn studententijd beziggehouden. Zelfs geïntrigeerd en beheerst, zodat hij toe moet geven dat er een tijd is geweest dat Spinoza voor hem belangrijker was dan Jezus van Nazareth. Gunning schreef veel over Spinoza, maar zijn Spinoza en de idee der persoonlijkheid is de meest omvangrijke studie over de filosoof. Allereerst geeft Gunning een treffende beschrijving en beoordeling van deze grote denker uit de zeventiende eeuw. De toon is waardig en edel. Gunning is niet in gesprek met de vijand, maar spreekt liefdevol met zijn gestorven naaste. Diep ontzag voor de denkkracht van Spinoza, verhindert Gunning niet om uit te spreken hoezeer hij lijdt aan de geachte dat Spinoza zelf zoveel edeler was dan zijn stelsel.
Wederom ligt voor Gunning de crux voor het verstaan van God en de werkelijkheid in de begrippen Schepping en zonde. Voor Spinoza was God ‘de natuurlijke wereldorde’, ‘Zij’, ‘de substantie’, een zelfhandhavende noodzakelijkheid wiens noodzakelijkheid gelegen was in zijn wezen. „Zij is de werkende of ‘naturende’ natuur, het vermogen tot alle dingen, slechts handelende naar de éné wet van oorzakelijkheid die al het bestaande beheerst.” (VW III, p. 229) In het stelsel van Spinoza kan de overgang van het oneindige naar het eindige niet gemaakt worden dan door emanatie. Gunning noemt dit ‘het grote altoosdurende probleem der wijsbegeerte’. Een noodzakelijk probleem, omdat de menselijke kennis buiten de idee van schepping niet tot de oneindige dingen kan reiken. De vrijheid van God en de mens staan hierbij op het spel: „Gods vrijheid is volgens Spinoza hierin bestaande, dat zijn noodzakelijkheid uit Hemzelf voortkomt, alleen uit zijn eigen natuur voortvloeit: en wil men dit met Spinoza vrijheid noemen, dan is de mens niet vrij, want hij staat in de eindeloze reeks der verschijnselen die elkaar bepalen […]” (VW III, p. 261)
Tegenover het deductieve stelsel van Spinoza stelt Gunning de idee der persoonlijkheid. Sterk beïnvloed door de theosofie en schatplichtig aan zijn leermeester Chantepie de la Saussaye ontvouwt Gunning het beginsel door hetwelk het geloof, de rede van de nieuwe mens, het samenstelsel der dingen beheerst ziet. (VW III, p. 285) God wordt in Christus voor de mens tot een persoonlijkheid en de mens komt tot door Christus tot ware persoonlijkheid. Gods wezen wordt niet bepaald door Zijn noodzakelijkheid, maar door Zijn willen. „Het ethische wordt dan het hoogste in God: dus niet de afgetrokken Macht maar de heilige Liefde waarin tegelijk Gods verhevenheid boven en zijn mededeling aan de wereld ligt.” (VW III, p. 303). De grootsheid van de mens is gelegen in zijn persoonlijkheid „want zij is vatbaar de oneindige Liefde in zich op te nemen, ja wordt door die opname pas recht zichzelf.” (idem.) De mens wordt waarachtig mens. God zelf bewijst zich in de mens. Menigmaal grijpt Gunning voor deze gedachte terug op Genesis 1:27 waar God de mens schept naar Zijn beeld en op Johannes 3:3 waar wordt gesproken over de wedergeboren mens die alleen het Koninkrijk Gods kan zien.

III.

Vraag is hoe deze wedergeboren mens zich verhoudt tot de concrete aardse werkelijkheid. Gunning brengt deze verhouding schitterend onder woorden in zijn artikel over Charles Kingsley (1819-1875); ‘de kritiek der bewondering’. Kingsley werd door Gunning zeer hooggeschat. Samen met Chantepie staat hij als een voorbeeld van superioriteit voor hem, zo tekent Gunning in zijn dagboek aan. Allereerst wordt door Gunning opgemerkt dat we de ‘delen’ moeten zien ‘in het geheel’. Geen gefragmenteerde werkelijkheid. De werkelijkheid is Gods werkelijkheid, waar God bemoeienis mee heeft. Deze gedachte brengt Gunning tot de lyrische uitroep: „Daar de wereld een schepping en dus de diepste grond der dingen het goddelijke, het eigenlijke schone is, zo doet een ware aanraking met de werkelijkheid ons trillen van die geestdrift, door welke iedere arbeid zijn rechte intensiteit bekomt.” (VW III, p. 517)Dat neemt niet weg dat Gunning diep onderkent dat deze werkelijkheid een gebroken werkelijkheid is. Echter in de incarnatie, de kruisiging en opstanding van Christus is het Koninkrijk Gods nabijgekomen. Voor Gunning heeft het spreken over het Koninkrijk altijd iets voorlopigs. Een ‘nog niet’ ligt besloten in zijn gedachten. Dat neemt niet weg dat er een enorme betrokkenheid bestaat op de dingen en het zijn, immers als God betrokken is op Zijn werkelijkheid dan kan de gelovige dat toch niet laten? Dat maakt de mens echter niet kritiekloos: „Geen mens -aldus Gunning- heeft het schone waarlijk lief zo hij niet, op het eigen ogenblik dat hij een euvel ontdekt, zich opmaakt om het aan te vallen en uit roeien.” (VW III, p. 520) De lichamelijkheid, het huwelijk, moet ten volle gewaardeerd worden, zij het onder de kritiek der bewondering. Voor Gunning is de scheiding tussen de wereld en Koninkrijk de oproep; bekeert u want het Koninkrijk der Hemelen is nabijgekomen. Daarin schuilt ook zijn kritiek op Kingsley. Door hem wordt volgens Gunning de liefde van God te fysisch opgevat. De volle diepte van de verzoening kent hij niet. De volle ernst van de zonde wordt niet gepeild, zodat ook de volle genade Gods niet gepeild kan worden. De dissonant wordt node gemist.

IV.

Dit naturalisme wordt door Gunning ook opgemerkt bij de grote dichter en denker Goethe. In een groots artikel over zijn Faust werkt Gunning deze gedachte uit met twee begrippen; esthetisch en ethisch. Zowel Goethe als Gunning streven naar ware humaniteit. De weg ernaartoe is daarentegen totaal verschillend. Peilde Schiller weliswaar de diepte van het bestaan; de zondigheid. Goethe streeft slechts naar verzoening. Waarbij hij anticipeert op iets dat slechts eigendom kan worden door geestelijke vernieuwing. Beide dichters peilen diepten en hoogten van het bestaan, maar peilen niet de diepste diepte -het kruis- en de hoogste hoogte -de verzoening.
Neemt de esthetisch levensrichting haar uitgangspunt in de gedachte „dat de mens zelf een deel der natuur is, en dat de geest dus in de juist evenredigheid, in harmonie met die natuur zijn bestemming bereikt.” (VW III, p. 124) Gunning stelt daartegenover de ethische levensrichting: „de erkenning van een hogere wereld, niet als dichterlijke ideaal maar als eigenlijke wereld, de énige waarachtige realiteit […]” (VW III, p. 125) Een realiteit waaraan men slechts deel kan hebben door de wereld niet terstond te aanvaarden, maar door haar te overwinnen door de zelfverloochening. Het met Christus gestorven en opgestaan zijn. Dan grijpt de gelovige niet vooruit op wat nog komen moet, maar heeft hij geestdrift voor het zijn. Het geloof geeft hem moed, vrolijkheid en levenslust. Isaäc van Dijk (1847-1922) schreef over deze ethische levenshouding bij Gunning: „De koorts is weg uit de appreciaties van den gelovige: ook zijn blik op de dingen is nuchter geworden.” (I. van Dijk, Verspreide geschriften IV, p. 408) Hierin kan Gunning gekenmerkt worden als een theocraat. De stand van zaken is gewijzigd. Gods Koninkrijk is komende!

V.

Na het lezen van dit derde deel van Gunnings Verzameld Werk overheerst de dankbaarheid dat de stichting Heruitgave Oudere Ethische Theologie Gunnings theologie heeft ontsloten voor een volgende generatie. In gesprek met tijdgenoten, denkers en dichters toont Gunning zich een waarlijk edele geest. Hij staat een theologiseren voor dat werkelijk ethisch genoemd kan worden. In zelfverloochening, de ander uitnemender achten dan zichzelf, uit hij kritiek op naturalisme en supranaturalisme. Door alle drie de delen van zijn Verzameld Werk valt deze lijn te bespeuren. De werkelijkheid kan niet louter transcedent of immanent gedacht worden. De incarnatie, dat de hoge God mens wilde worden in de Godmens Jezus Christus, maakt dat onmogelijk. Gunnings theologie staat onder christologische hoogspanning die zich pneumatologisch vertaalt. Geloven tussen werkelijkheid en droom. God ademt in deze werkelijkheid, zegt Gunning in zijn Christus de gekruisigde. Tegelijk droomt de gelovige van het Koninkrijk; zuchtend met opgestoken hoofde verwachtende. Het blijft echter niet bij dromen. Hij gelooft en bidt; Uw Koninkrijk kome. Hij hoeft dat koninkrijk ook niet zelf te realiseren door zijn eigen geest, zoals de Duitse idealisten Fichte, Schiller en Hegel dachten. De Heilige Geest staat er Zelf voor in. Dat geeft de waarlijk ethische mens ontspannenheid en rust. Dat geeft de gelovige de moed om tussen werkelijkheid en dromen getuige van Gods Geest te zijn.  

J.H. Gunning jr. Verzameld Werk. Deel 3 (1856-1903). Bezorgd door dr. L. Mietus. Uitgeverij Boekencentrum: Zoetermeer 2015. 656 blz. € 59.90.

woensdag 13 juli 2016

Reformatiebijbel

De trend om thema- en/of doelgroepbijbels uit te geven krijgt ook in Nederland steeds meer voet aan de grond. Zo is er nu ook een heuse Reformatiebijbel te koop. In deze bijbel maakt de lezer (nader) kennis met het theologische gedachtegoed van de reformatoren en de geschiedenis van de Bijbel ten tijde van de Reformatie in Nederland.

Reden van uitgave
De Reformatiebijbel, gepubliceerd door Royal Jongbloed uit Heerenveen, springt meteen in het oog door haar paarse kaft. Op de voorkant staat een grote ‘R’ afgebeeld met daarin de tekst: ‘Reformatiebijbel’. De uitgever verdient een groot compliment voor wat betreft de afwerking van de bijbel! Het boek voelt solide en prettig aan. Het prettige leesbare lettertype kennen we van de Herziene Statenvertalingbijbel die bij dezelfde uitgever vandaan komt.

Voorin het boekwerk staat een woord vooraf van de hoofdredacteur prof. dr. W.H.Th. Moehn. Hierin legt hij uit waarom deze Reformatiebijbel is gedrukt en hoe deze is te gebruiken. De reden om te komen tot deze uitgave is tweeledig.

Ten eerste is deze Reformatiebijbel gedrukt ter ere van het zogenaamde ‘Bijbeljaar’. Dit Bijbeljaar vond plaats in 2016 en is in het leven geroepen door het platform Refo500.Dit in verband met het 500-jarig jubileum van de Erasmusbijbel, die uitkwam in 1516. 

Ten tweede is deze Reformatiebijbel gedrukt in opmars naar het jaar 2017 waar wereldwijd het 500-jarig jubileum van de Reformatie herdacht zal worden. In 2017 is het namelijk 500 jaar geleden dat Maarten Luther zijn 95 stellingen aan de deur van de slotkapel in Wittenberg sloeg. 

Opzet
Dat de Reformatiebijbel om deze twee redenen is gedrukt komt ook duidelijk naar voren in de opzet van de bijbel. De Reformatiebijbel maakt gebruik van de Herziene Statenvertaling (HSV). Op een twintigtal plaatsen wordt de lopende bijbeltekst onderbroken door een klein katern met daarin telkens de volgende onderwerpen: 1. De geschiedenis van de Bijbel in Nederland ten tijde van de Reformatie, 2. Een theologische bezinning over hoe de reformatoren de bijbel lazen, 3. Een kort fragment uit een preek, meditatie of commentaar van een reformator. Op deze manier wordt zowel het Bijbeljaar als de aanstaande herdenking van de Reformatie recht gedaan.

Hieronder staat een voorbeeld van een fragment van een integrale tekst van een reformator die in de Reformatiebijbel is opgenomen (voor blz. 1239). Het betreft een fragment van Pierre Virit over het ware gebruik van de begroeting van Maria door de engel, naar aanleiding van Lukas 1:28 (1562).

‘Wanneer wij het geloof van de maagd in ogenschouw nemen en daarbij gevoegd haar nederigheid en naastenliefde, zoals zij hier door Lukas wordt afgeschilderd, en wij door deze overdenking ertoe gebracht worden om haar na te volgen en aangespoord te worden om God te loven en te danken, tot Hem te bidden en Hem aan te roepen, zou dat voor ons heel nuttig zijn en voor God zeer aangenaam. Als wij zo de gehele geschiedenis overdenken, begrijpen we gemakkelijk dat Lukas niet zonder reden schilder is geweest en het portret van deze heilige maagd heeft afgebeeld. Want daarin laat hij zien dat hij een echte schilder is, door niet haar uiterlijke gestalte, maar haar ziel af te beelden en ons te tonen met welke deugden zij versierd en begiftigd is.’

Zoals reeds vermeld, staat voor de teksten van de reformatoren telkens een theologische bezinning over hoe de reformatoren de bijbel lazen. Als website Klassieketheologie.nl zijn wij vooral over deze bijdragen te spreken! Onder andere dr. S. Hiebsch, dr. J. Hoek, dr. A.A. den Hollander, dr. W. Verboom en dr. M. Klaassen leverden waardevolle bijdragen aan. Hieronder een fragment van de bijdrage van dr. M. Klaassen over Gezag en heiligheid (na blz. 470). 

‘De Schrift is heilig: a) omdat God heilig is, b) omdat ze door ‘heilige mannen Gods’ geschreven is, c) omdat de inhoud – Gods wil – heilig is en d) omdat ze ons tot een heilig leven wil leiden. ‘Heilig’ drukt ook uit dat de Schrift van een geheel andere aard is dan alle andere geschriften. Die zijn van menselijke oorsprong, maar de Schrift is van goddelijke oorsprong. Deze goddelijke oorsprong onderscheidt het christelijke geloof van alle andere religies, aldus Calvijn. De wet en de profeten zijn ‘gedicteerd door de Heilige Geest’ (Calvijn, Commentaar op 2 Timotheüs 3:16). Het is ‘het boek, door God de Heilige Geest, aan de kerk gegeven’ (Luther). Luther, die zich soms kritisch heeft uitgelaten over bepaalde bijbelgedeelten omdat ze naar zijn mening niet genoeg van Christus bevatten, er is evenwel van overtuigd dat we ‘(…) een tittel en letter van de Bijbel groter moeten achten dan de hele wereld’. Hoewel de Schrift door mensen is geschreven, is toch God de eigenlijke Auteur van de Schrift. Ze komt uit de hemel tot ons ‘alsof Gods eigen stem daarin vernomen wordt’ (Calvijn, Institutie 1.7.1).’

De hierboven genoemde katernen zijn op kwalitatief hoogstaand en kleurrijk papier gedrukt. Ook staan er prachtige en nuttige illustraties in afgebeeld. Dit nodigt uit om de, soms pittige, bijdragen te lezen. Toch had de uitgever er beter aan gedaan om deze katernen tussen de verschillende bijbelboeken in te plaatsen in plaats van in de lopende tekst. Nu komt het bijvoorbeeld voor dat bijbelverzen letterlijk in tweeën worden geknipt. Bijvoorbeeld in het geval van Exodus 7:19. Daar staat: ‘Toen zei de HEERE tegen Mozes: Zeg tegen Aäron: Neem je staf en strek je hand uit over de wateren van Egypte. Strek hem uit over hun stromen, over hun rivieren, over hun waterpoelen en over hun hele watervoorraad, zodat zij bloed worden. Er zal bloed zijn in heel [KATERN, red.] het land Egypte, zelfs in de houten en stenen vaten.’ Dit is zeer storend en de uitgever doet er goed aan om bij een volgende druk deze katernen tussen de Bijbelboeken te plaatsen. 

Per bijbelboek is er een kort fragment, van ongeveer een half A4, van een van de reformator aan de katernen toegevoegd. Deze korte stukjes zijn bedoeld als een soort inleiding op het desbetreffende bijbelboek. Het valt te prijzen dat naast de meer bekende namen zoals Luther, Bucer, Melanchton, Calvijn, enzovoort, ook minder bekende reformatoren aan het woord komen zoals Hyperius, Lefèvre d’Etaples en Hemmingsen. In de twintigste en laatste katern is een handig namenregister opgenomen waarin kort vermeld staat wie de desbetreffende reformator was, wanneer hij leefde en wat hij voor de kerk betekend heeft.

Maar hoe handig en interessant deze integrale teksten van de reformatoren ook zijn, ook hier weer een punt van kritiek op de plaatsing. De inleidingen zijn, vreemd genoeg, gebundeld per drie á vier bijbelboeken en staan dus niet aan het begin van het desbetreffende bijbelboek wat in een studiebijbel vaak wel het geval is. Zo moet iemand die wil beginnen aan het bijbelboek Galaten terugbladeren naar Hosea 12 waar een fragment van Luther staat wat als inleiding dient op het boek Galaten. Verder is het jammer dat de kaarten achterin de Reformatiebijbel in zwart-wit zijn afgedrukt. Dit vormt een dissonant op de verder zeer mooi vormgegeven bijbel. 

Wat weer een compliment verdient, is de inhoudsopgave achterin. Hier staat per katern aangegeven wat erin staat en wie eraan meegewerkt hebben. Bijvoorbeeld katern 10: -Bijbeluitgevers en boekcensuur in de zestiende eeuw, dr. A.A. den Holllander, -Israël en de kerk, dr. W. Verboom, -Obadja, Jona, Micha. Dat deze Reformatiebijbel letterlijk bij de tijd is blijkt wel uit het feit dat op de website www.royaljongbloed.nl/reformatiebijbel voor de geïnteresseerde onder andere twee artikelen van dr. A.A. den Hollander, meer gespecificeerde literatuurverwijzingen en de lezing over het nut van deze Reformatiebijbel van prof. dr. Moehn, gratis zijn te downloaden. Dit vormt een waardevolle toevoeging!

Samenvattend kunnen we stellen de opstellers van deze Reformatiebijbel geslaagd zijn in hun intentie om zowel het Bijbeljaar als de aanstaande Reformatie voor het voetlicht te brengen. Op de vreemde plaatsing van de katernen na is deze themabijbel absoluut een aanrader voor hen die meer willen weten over het belang van de Bijbel ten tijde van de Reformatie (en nu!) en voor hen die op een laagdrempelige wijze kennis willen maken met de theologie en geschriften van de reformatoren. Wel is het voor de mogelijke koper goed om te beseffen dat deze bijbel niet te vergelijken is met The Reformation Bible, die is uitgegeven over leiding van R.C. Sproul (Ligonier Ministries). In deze themabijbel wordt niet alleen per bijbelboek, maar ook per vers een uitleg gegeven. Wie opzoek is naar een bijbel die de tekst per vers uitlegt, doet er beter aan om de HSV-studiebijbel aan te schaffen. Hier ontbreekt dan wel weer de korte fragmenten van de verschillende reformatoren, maar is de uitleg wel in de ‘geest van de Reformatie’.

Reformatiebijbel, Uitgeverij Royal Jongbloed: Heerenveen (2016). 2.000 blz. €59,50.

vrijdag 15 april 2016

K.H. Miskotte. Mystiek en bevinding. Verzameld werk 14

Het dacht de redactie van het Verzameld Werk van K.H. Miskotte (1894-1976) goed om een apart deel uit te geven onder de titel mystiek en bevinding. Dat eerste woord bevreemdt enigszins. Mystiek heeft de klank van contemplatie. Het individu dat de wereld ontvlucht in het diepst van zijn ziel. Dan liever bevinding. Dat oerhollandse, robuuste woord.

In zijn Bijbels ABC spreekt Miskotte over de Naam die zich in deze wereld van deze wereld onderscheidt. Kort en bondig brengt Miskotte in deze uitspraak zijn theologie onder woorden. Zijn spiritualiteit zou ook op deze noemer gebracht kunnen worden. De gelovige onderscheidt zich in deze wereld van deze wereld. Het maakt duidelijk dat bevinding voor Miskotte geen plus was. Iets dat er ook nog bij kan komen. Over het geheel van diens theologie ligt een bevindelijke gloed. Geen vroomheid los van het alledaagse bestaan. Het is veeleer omgekeerd. Juist in het alledaagse leven wordt de gelovige Gods bemoeienis met hem gewaar.

Ethische theologie
Vanuit het ouderlijk huis onderging Miskotte een tweeërlei invloed. Allereerst was daar de ethische theologie, zoals die werd voorgestaan door D. Chantepie de la Saussaye (1818-1874) en J.H. Gunning jr. (1829-1905). Christus voor en in de mens gekruisigd, bepaalden hun vroomheid. Miskotte onderging, zoals velen van zijn generatie, hun invloed. Met name in zijn vroege periode, de periode dat Miskotte predikant was in Kortgene, klinkt de stem van de ethische theologie door. Boeiend is de serie ‘Zienlijk en onzienlijk’. Een serie artikelen in het Gemeenteblaadje waarin op een vrij rationele wijze wordt gesproken over God en het bestaan van God. Vanuit de werkelijkheid, wellicht zou gezegd kunnen worden; vanuit de fenomenen, denkt Miskotte tot het wezen van God. Zoals de kus een uiting is van liefde, zo is de wereld een uiting van Gods openbaring. Daarom is het niet zo vreemd dat God onzienlijk is. „Integendeel, zou hij zichtbaar zijn, dan zou hij zelf een ding zijn, een uiting, een openbaring en geen wezen.” (53) Miskotte komt tot een soort godsbewijs dat welhaast Kantiaans aandoet, al is de categorie van de zonde doorslaggevend in het kennen van de onzienlijke God. Cruciaal in dezen is de vraag: wie krijgt zekerheid aangaande God? Een tweeërlei antwoord wordt hierop gegeven: wie heiligheid zoekt en meer nog: wie in dat zoeken vastliep. In het zoeken naar heiligheid is het geestelijk-zedelijk besef van doorslaggevend belang: „De eis van de in ons geschreven wet. […] Wie heiligheid zoekt kan niet ontkomen aan de idee: God. Deze alleen geeft het leven blijvende waarde, evenwicht en richting.” (58) In zoeken naar heiligheid vindt men God. Wie echter vastloopt vindt Hem beter, namelijk in zijn vergevende liefde voor mensen.

De tweede invloed die Miskotte onderging, was die van H.F. Kohlbrugge (1801-1875). Blijvend door hem geboeid had Miskotte zelfs het plan om op de heiligingsleer van deze negentiende-eeuwse prediker te promoveren. Het werd uiteindelijk een dissertatie over het wezen van de Joodse religie. Kohlbrugge bleef echter niet onbesproken, want de thematiek van Miskottes proefschrift raakte aan Kohlbrugges opvattingen aangaande de heiliging. Zij het diametraal tegenovergesteld. Verkiezing versus correlatie. Heiliging versus ethiek. In Miskottes vroomheid is de stem van Kohlbrugge blijvend aanwezig. Niet altijd even gearticuleerd. Veeleer klinkt deze stem door in zijn gehele spreken over de omgang tussen God en mens. Het absolute genadekarakter van Gods openbaring in Jezus Christus staat bij Miskotte voorop. Men kiest  niet voor God, maar wordt verkoren. Er is heel wat voor nodig om de mens in te laten zien wie hij is. Miskotte: „Wij willen van nature niet van God weten en Hij moet ons overweldigen, door de Heilige Geest, dat wij zeggen, zo zijn wij!” (371) Kohlbrugges spiritualiteit kan gevat worden in het nochtans van het geloof. Al valt het woord niet dikwijls in Miskottes teksten, toch wordt ook zijn spiritualiteit gekenmerkt door de paradox.  Dat is wat Miskotte in zijn De enkeling en zijn strijd noemt; de zin van de bevinding. Het gaat daarin niet om „[…] mystieke ervaringen, religieuze experimenten, dalingen en heffingen van het zelfbewustzijn ten opzicht van een buitenwereld die niet meespreekt, die nauwelijks bestaan zou.” (320) Het gaat ook niet om mystiek en bevinding als de grond waarop het geloof gefundeerd zou kunnen worden. Het gaat om de bijzonder tastbare toepassing van Gods apriori. Miskotte: „Midden in de strijd, plotseling was er een veiligheid boven alle maten van de dagelijkse ervaring  te ervaren. En die veiligheid is in wezen niet anders dan de actualiteit van het apriori: de Heer is mijn licht en mijn bevrijding, de Heer is mijn vesting, waarom zou ik beven in de strijd waarin ik gewikkeld ben om Zijnentwil?” (320-321) Alles spreekt de gelovige tegen. Het kan zelfs schijnen dat God hem verworpen heeft. Dan verlaat de mens zich niet meer op de geproefde en genoten genade, maar op de genade die is. Dan pas wordt God liefgehad om Wie Hij is.  (Vgl. ‘Verborgen Omgang’, p. 83)

Verborgen omgang
Wat deze strijd om Zijnentwil behelst, wordt duidelijk in dat kleine, maar grootse geschrift Verborgen Omgang. Daar wordt duidelijk waarom de mens vraagt, zoekt, lijdt en strijdt. Immers zou God niet bestaan, dan zou de mens zich allang geschikt hebben in deze werkelijkheid. Hij zou zich hebben neergelegd en al zijn vragen, lijden en strijden achterwegen hebben gelaten. De gedachte dat God bemoeienis wil hebben met onze werkelijkheid. Dat deze werkelijkheid er überhaupt is en dat deze werkelijkheid ten diepste Gods werkelijkheid is, brengt de mens tot geestdrift en vervoering. Anderzijds brengt het de mens tot onrust. Gods verborgenheid en nabijheid. Dat is de strijd die in de verborgen omgang wordt gestreden. Door Miskotte schitterend verwoord: „Waarom zijn wij wanhopig? Omdat wij de hoop niet kunnen laten varen! Waarom voelen wij ons zo ver van God! Omdat Hij ons zo verschrikkelijk nabij is! Waarom is ons hart één vraag? Omdat God is het ene antwoord, dat wij vermoeden! Waarom zijn wij zondaren? Omdat Gods heiligheid ons aan de ziel brandt! Waarom zijn wij vol verlangens? Omdat de Minnaar ons wekt met de zwervende stem vlak langs ons wezen! Waarom zoeken wij? Omdat wij gevonden worden!” (62-63)

De mens zoekt, omdat hij gevonden wordt. Kent de mens God? Of moet veeleer gezegd worden dat de mens door God wordt gekend? De verhouding tussen het gelovend subject en het object waarnaar de mens zich richt is spanningsvol in Miskottes mystiek. Hoe verhoudt zich de mens tot de genadige God? Voor Miskotte is het duidelijk dat de verborgen omgang is. Dat wil zeggen deze geschiedt aan de mens. Gods genade is genoeg. Miskotte: „weet nu, eens vooral, dat je het niet hoeft te weten, voel nu, eens en voorgoed, dat je het niet hoeft te voelen en dat Het er tóch is, de goddelijke tegenwoordigheid en dat Zijn trouw en Zijn erbarmen zo eeuwig is als Zijn wezen.” (65) Het is als lentezaad in bevroren bodem. Niet de geproefde en de genoten genade, nee de genade die is. Genade die nooit bezit kan zijn, omdat God Gód is. Buitengewoon boeiend is de vraag naar het waarom van deze objectivering van het heil. Wederom komt de theologie van H.F. Kohlbrugge boven. Zijn verzet tegen het piëtisme en haar gevoeligheden. Tevens moet in dezen de theologie van Karl Barth (1886-1968) genoemd worden. In hun verzet geleken zij op elkaar. Toch zijn hun motieven niet identiek. Was het Kohlbrugge die de tobbende mens zekerheid wilde bieden in het objectieve heil in Christus. „Ik ben op Golgotha bekeerd” , is een gevleugeld woord van Kohlbrugge. Barth was het veeleer te doen om de theologische positie van de mens. God God te laten zijn en de mens mens. Is de mens wel in staat om te geloven? Gaat het in het geloof, aldus Miskotte, niet ten diepste om het onbegrepen heilsgeheim dat de mens heeft gegrepen en van alle zijden heeft omringt?

Noblesse olbige
Toch leidt deze objectivering niet tot passiviteit. Allereerst is er het beamen van het wonder dat het mens met en naast God bestaat. Dan kan de mens niet louter object zijn, maar dan wordt de mens mee subject van de geschiedenis. Het is God die de wereld mede door het gebed van zijn kinderen regeert, aldus J.H. Gunning door Miskotte geciteerd in zijn De weg van het gebed. Het gaat om de principiële aanspreekbaarheid van God. Terecht werd daarom Spinoza uit de synagoge gebannen, zoals Miskotte opmerkt in diens Bijbels ABC. In het gebed draagt de mens het leven op tot voor Gods aangezicht. Het leven wordt daar aangezegd en voorgelegd. Wat geenszins de mens geheel en al maakt tot recipiënt. Het gaat om woorden en handelingen beiden. Zoals het ‘Onze Vader’ vol heimelijk verzet is, zo wordt ook de gelovige opgeroepen tot non-conformisme. De paraenese beamen dat men in Israël is ingelijfd. Weg van het heidense noodlot. Geen hopeloos staren op het ‘onveranderlijke’ op de op- en ondergang van de dingen. De dankbaarheid voor deze wending in het leven, brengt de gelovige tot de daad. In De liturgie des levens spreekt Miskotte over adeldom dat verplicht. Een gedachte die overigens sterk doet denken aan J.H. Gunnings’ Noblesse Oblige. De Zwitserse heeft de ethische theologie niet geheel verbannen. Miskotte beoogt echter geen activisme. Maar leven naar de stand waarin de heiden-christen is verheven, namelijk in Israël ingelijfd. De goddelijke beweging die de mens omvat en meeneemt op weg naar het komende Godsrijk. Dat is de grote troost die de gelovige in deze wereld onderscheidt van deze soms onzinnige en onverbeterlijke wereld: in het gebed gewaar worden dat God voorop gaat en dat Hij aan de kant van de gelovige strijdt.

K.H. Miskotte, Mystiek en bevinding. Verzameld werk 14. Kok: Utrecht (2015). 448 blz. € 29,90.