Filosofische kruimels & Johannes Climacus of De omnibus dubitandum est. [Søren Kierkegaard Werken deel 9]

In juni 1844 verscheen te Kopenhagen een werk van de hand van Johannes Climacus. Het droeg de titel Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi (Filosofische kruimels of een kruimel filosofie). Het werk werd in eigen beheer uit gegeven door ene S. Kierkegaard. Voor de geoefende lezer zou het al snel duidelijk worden dat de uitgever de eigenlijke auteur was, ook al werd dit door Kierkegaard zelf ontkend.

Het publiceren onder tal van pseudoniemen was kenmerkend voor Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Deze werkwijze hangt samen met het verhullende karakter van Kierkegaards bezigzijn. Vanuit totaal verschillende gezichtspunten schreef hij verschillende werken. Daarin ging de Deense filosoof zover dat hij weigerde verantwoordelijkheid te dragen voor de standpunten die te berde werden gebracht door zijn pseudoniemen. Het pseudoniem waaronder Filosofische kruimels werd geschreven doet denken aan de zesde-eeuwse kerkvader Johannes Climacus. Deze Johannes was de auteur van een geschrift dat bekend werd onder de titel De paradijsladder. Een devoot geschrift waarin aan de hand van een metaforische ladder van dertig treden de weg naar het paradijs werd beschreven. In Filosofische kruimels wordt de weg totaal omgekeerd. Niet de mens klimt op tot God, maar God daalt af tot de mens. De titel Philosophiske Smuler geeft uitdrukking aan het fragmentarische karakter van het werk. Het pretendeert geen allesomvattend werk te zijn. Het zijn slechts kruimeltjes filosofie die Johannes Climacus zijn lezers aanbiedt.

Existentieel

Niet alleen uit de pseudoniemen, maar ook uit tal van autobiografische elementen, blijkt Kierkegaards existentiële betrokkenheid bij zijn denkprojecten. Wanneer men meer van deze briljante denker weet, dan zal men meer inzicht krijgen in zijn geschriften. Kierkegaard werd geboren in Kopenhagen, in een welgesteld gezin. Zijn vader was een koopman en oefende een grote invloed uit op zijn zoon. Als jonge schaapsherder had Kierkegaards vader ooit God vervloekt. Een daad die vader Kierkegaard zijn hele leven met zich mee zou dragen. De vroege dood van zijn vrouw en vijf van zijn kinderen achtte hij daarvan het gevolg. Het zwaarmoedige en dominante karakter van zijn vader zou blijvend op Søren drukken. Deze vader-zoon-relatie vindt men terug aan het begin van De omnibus dubitandum est (men moet aan alles twijfelen). De vader wordt beschreven als een ‘erg strenge man’, aan wiens hand de zoon een enkele maal een wandeling mag maken door de kamer.

In De Ombibus ontmoet de lezer een eenentwintigjarige student, genaamd Johannes. Zijn teruggetrokkenheid zou verklaard kunnen worden door zijn melancholiek of zijn verliefdheid. Echter geen verliefdheid op een meisje: „Verliefd was hij zeker, dweperig verliefd –op de gedachte, of beter: op het denken.” (121) Het denken beheerst hem geheel en al, aldus de beschrijving in De Omnibus: „Want dit op en neer gaan van zijn denken was een ongeëvenaarde vreugde.” (Idem.) Wanneer de student een drietal stellingen verneemt waarin twijfel en filosofie centraal staan, vindt er een wending in zijn denken plaats. Methodische twijfel, daarmee moet elke filosofie beginnen, aldus niet alleen Descartes in zijn Discours de la méthode, maar de filosofen in het algemeen. Kierkegaard wijst hen ironisch op hun onmacht. Methodische twijfel leidt uiteindelijk tot existentiële twijfel. De schrijver van het nawoord op deze uitgave verwoordt het treffend: „Johannes’ ambitie om aan alles te twijfelen brengt hem dan ook eerder tot vertwijfeling dan tot opheffing van de twijfel.” (172) De eerder geponeerde stellingen blijken onhoudbaar te zijn. De vertwijfelde enkeling blijft achter. In andere werken gaat Kierkegaard verder en beschrijft hij de overwinning van de twijfel; de sprong van het geloof. In dit werk wordt de lezer achtergelaten in het ongewisse.

Ironie

In 1841 promoveert Kierkegaard op zijn proefschrift Over het begrip ironie, onder voortdurende verwijzing naar Socrates. Van de ironie maakt Kierkegaard niet alleen gebruik in zijn De Omnibus, maar ook in zijn Filosofische Kruimels. De antieke filosoof Socrates keert ook herhaaldelijk terug in zijn oeuvre, zo ook in Filosofische Kruimels. Bij Socrates bestaat het leren in de herinnering. De leermeester is niet meer dan vroedvrouw. Kierkegaard: „En zoals Socrates ook begreep, had het een goddelijke bedoeling dat de god hem verbood te baren: de god gaf me de opdracht het baren van anderen te begeleiden, zelf baren heeft hij me ontzegd.” (19) Climacus, het pseudoniem waaronder het werk verscheen, stelt hiertegenover het gedachte-experiment dat de mens niet in waarheid is maar in onwaarheid of sterker uitgedrukt: onwaarheid is. Daarover schrijft Kierkegaard: „Maar die toestand: onwaarheid zijn en dat door eigen schuld te zijn, hoe zouden we die kunnen noemen? Laat ons hem zonde noemen.” (24) Zo vult Kierkegaard steeds meer begrippen in; verlosser, verzoener, nieuwe mens, bekering.

De enige leraar die de mens die in onwaarheid verkeert weer in de waarheid kan brengen is de god-mens of laten we hem verlosser noemen: „Hij verlost immers de lerende uit de onvrijheid, verlost hem van zichzelf.” (26) Wie die god als leraar en verlosser is, wordt duidelijk gemaakt in 'een dichterlijk essay'. In een verhaal over een koning die verliefd wordt op een arm meisje werkt de ‘dichter’ zijn experiment uit. De liefde van de koning wordt niet begrepen, omdat het meisje het niet begrijpt. Om de liefde toch te realiseren daalt de koning af tot het meisje, omdat zij niet op kan klimmen tot hem. De lijnen worden doorgetrokken: „Om de eenheid te realiseren moet de god dus aan deze geringe gelijk worden. En zo zal hij zich ook laten zien: gelijk aan de geringste.” (39) En: „Maar die gestalte van een dienaar is niet iets wat je aantrekt, zoals de uitdossing van een geringe waarmee de koning zich had omhangen en die juist daardoor los wapperde en de koning verried. […] Nee, het is zijn ware gedaante. Want dat is de ondoorgrondelijkheid van de liefde: niet als een gekkigheid maar in ernst en waarheid de gelijke te willen zijn van de geliefde.” (39-40) Onwillekeurig gaan bij dit citaat de gedachten uit naar Luther, Kohlbrugge en Noordmans.

Paradox
Het motto dat aan Filosofische Kruimels werd meegeven, maakt duidelijk welke uitwerking deze ultieme daad van liefde heeft. Op het titelblad staat namelijk een uitspraak van William Shakespeare: ‘Beter goed gehangen, dan slecht getrouwd’. Een uitspraak die vervreemding en herinnering oproept. Wellicht dat Kierkegaard gedacht heeft aan zijn eigen verbroken verloving met Regine Olsen. Maar ten diepste wordt hiermee de absolute paradox van het geloof aangegeven. Het valt immers niet te denken dat God uit liefde mens wordt. „Het is de paradox waar het denken tegen aan botst en waar het aan ten onder gaat: denken wat het niet kan denken” (193), aldus Paul Cruysberghs in zijn nawoord. De paradox brengt de ergernis met zich mee, die alleen overwonnen kan worden door de sprong van het geloof. Eén zal moeten hangen.

Filosofische Kruimels. Johannes Climacus of De Omnibus Dubitandum Est. [Søren Kierkegaard Werken deel 9]. Vertaling en verklarende noten Frits Florin. Met een nawoord van Paul Cruysberghs. Uitgeverij Damon: Budel 2013. 240 blz. € 32,90.

M. Klaassen. In Christus rechtvaardig. Reformatorische perspectieven op rechtvaardiging en eenheid met Christus

Aan deze dissertatie ligt een persoonlijke worsteling ten grondslag. Tijdens zijn studie theologie aan de Universiteit Utrecht wordt ds. M. Klaassen geconfronteerd met het ‘nieuwe Paulusonderzoek’. Dit onderzoek biedt een nieuw perspectief op Paulus’ denken over onder andere de rechtvaardiging. De Engelse nieuwtestamenticus N.T. Wright heeft daar uitvoerig over geschreven en stelt dat het traditionele protestantse spreken over de rechtvaardiging geen recht doet aan Paulus’ eigenlijke bedoeling. De zoektocht van de student mondde uit in de promotie van de predikant.

De prestatie die de in tweeërlei opzicht jonge doctor Klaassen heeft geleverd dwingt respect af. Vijf jaar geleden ving het promotietraject bij prof. dr. G. van den Brink aan en afgelopen juni rondde hij het geheel af met de verdediging aan de Protestantse Theologische Universiteit. In het proefschrift wordt een viertal theologen aan nader onderzoek, inzake hun denken aangaande de rechtvaardiging, onderworpen.

Iustitia Dei
Allereerst wordt ingegaan op de betekenis van rechtvaardiging en unio cum Christo (gemeenschap met Christus) bij de Duitse reformator Maarten Luther (1483-1546). Een terechte inzet wanneer het gaat over het spreken over de rechtvaardigingsleer binnen de reformatorische traditie. Klaassen merkt daar zelf over op: „Het is een gemeenplaats om Luther dé theoloog van de rechtvaardiging te noemen.” (53) De ontwikkelingsgang die Luther maakte in zijn denken over de rechtvaardiging wordt in heldere lijnen geschetst. Waarbij de reformator van de eerste generatie wordt geplaatst tegen de achtergrond van de Middeleeuwse theologie, de traditie waartegen Luther zich verzette en waardoor hij tevens werd beïnvloed.
Luthers vriend Melanchthon heeft aangegeven dat er bij Luther geen sprake was van één enkele doorbraak, „maar eerder van een serie opeenvolgende crises en doorbraken”, aldus Klaassen. Ten aanzien van Luthers denken over de rechtvaardiging komt Klaassen tot een fundamentele conclusie: „de iustitia Dei is niet meer de maatstaf waarmee een christen aan het einde van zijn leven gemeten wordt, maar de gáve die hem door het geloof in Christus geschonken wordt.” (117) De iustitia Dei en de iustitia Christi vallen samen. De mens deelt door de vereniging met Christus (unio cum Christo) in Christus’ gerechtigheid en wordt zo tot een nieuwe schepping. Samenvattend stelt de promovendus: „Verbonden met Christus ís men rechtvaardig en wórdt men rechtvaardig.” (118)
Het feit dat na Luther de Duitse reformator Philippus Melanchthon (1497-1560) wordt besproken heeft naar Klaassens eigen zegging een tweeërlei reden. Allereerst is er –naar de opvatting van B. Lohse– na Luther niemand geweest die zoveel invloed heeft uitgeoefend op de Reformatie. En ten tweede omdat Philippus een burgfunctie heeft vervuld tussen de lutherse en de gereformeerde traditie. In zijn denken over de rechtvaardiging staat bij Melanchthon de verhouding wet en evangelie centraal. Aan de eis van de wet moet voldaan worden, ook al is de mens daartoe niet in staat. Christus heeft echter voor de gelovige zowel actief als passief gehoorzaamheid betoond. Zo is het alsof de gelovige zelf de wet vervuld heeft. Een zekere ontwikkelingsgang valt ook Melanchthon niet te ontzeggen. Klaassen: „We signaleren bij Melanchthon een ontwikkeling van een primaire effectieve rechtvaardingsleer naar een primaire forensische, die echter nooit louter forensisch wordt.” (144)

Unio cum Christo
De Geneefse reformator Johannes Calvijn (1509-1564) eist de meeste ruimte op in het proefschrift van Klaassen. Allereerst wordt uitgebreid Calvijns visie uiteengezet naar aanleiding van zijn belangrijkste geschriften waarin hij de rechtvaardigingsleer heeft behandeld.  Daarna volgt ook nog een systematisch-theologische analyse. Bij Calvijn bespeurt Klaassen een grote mate van continuïteit. Alles wat de reformator over rechtvaardiging en eenheid met Christus heeft geschreven keert telkens terug. Uiteindelijk komen alle lijnen samen, wat uitloopt op een ‘imposante finale’ in de Institutie van 1559.
De unio cum Christo kan volgens Klaassen gezien worden als een accolade om heel Calvijns spreken over rechtvaardiging en heiliging. De auteur stelt: „Aan de rechtvaardiging ligt de unio cum Christo ten grondslag.” (200) Wel articuleert Calvijn zijn spreken over de unio cum Christo, dit naar aanleiding van zijn debat met Osiander. In de unio heeft de gelovige deel aan Christus en al Zijn weldaden. Er is echter ten stelligste geen sprake van deïficatie; ontologisch blijven God en mens gescheiden.  Evenals bij Calvijn neemt ook bij de zeventiende-eeuwse puritein John Owen (1616-1683) de unio cum Christo een prominente plaats in, wel wordt bij hem de rechtvaardiging en de gemeenschap met Christus geplaatst binnen de context van de foederaaltheologie, dat is, aldus Klaassen, ook het eigene van Owens rechtvaardigingsleer: „Het verbond overkoepelt zowel de christologie als de soteriologie. In het genadeverbond, als keerzijde van het verbond der verlossing (pactum salutis), verwerft Christus door Zijn gehoorzame leven en lijden gerechtigheid. Dat is de basis van de rechtvaardiging die in de gemeenschap met Christus en door het geloof geactualiseerd wordt.” (365) Terecht merkt Klaassen op dat Owen ervoor moet waken dat tijd en historie niet verzwolgen worden door de eeuwigheid.

Debat
Aan het eind van zijn dissertatie komt Klaassen terug op het eerste hoofdstuk waarin hij de rechtvaardigingsleer in de context van het huidige theologische debat heeft geplaatst; onder andere het nieuwe paulusonderzoek. De kritiek vanuit bijbels-theologische, dogmen- en kerkhistorische en systematisch-theologische hoek wordt door Klaassen in het eerste hoofdstuk uiteengezet, om vervolgens in hoofdstuk zes en zeven besproken en weersproken te worden. Het is merkwaardig dat Klaassen in paragraaf acht van hoofdstuk zeven een hermeneutische overweging geeft waarin hij zich verantwoord over zijn methode. Wellicht had hij zijn onderzoek er beter mee kunnen beginnen, in plaats van mee te eindigen. Na de historische analyse –Luther, Melanchthon, Calvijn en Owen– volgt er nog een bijbels-theologisch hoofdstuk wat op zichzelf dreigt te staan. Wellicht dat de onderzoeksopzet hieraan ten grondslag ligt. Enerzijds stelt de auteur zich ten doel om een dogmenhistorisch overzicht te geven van de rechtvaardigingsleer bij het genoemde viertal. Anderzijds wil hij hun denken toetsen aan wat hij noemt de 'brontheoloog' Paulus. Wellicht dat een betere onderzoeksystematiek had geleid tot een helderder betoog, met minder herhalingen. Dat neemt niet weg dat er grondige studie is verricht, wat is geboekstaafd in deze lijvige dissertatie.

M. Klaassen, In Christus rechtvaardig. Reformatorische perspectieven op rechtvaardiging en eenheid met Christus. Labarum Academic: Apeldoorn 2013. 458 blz. € 34,90

Arie Zwiep, Tussen tekst en lezer II

Wat zegt de Bijbel? Over deze eenvoudige vraag is al eeuwen veel te doen geweest. Met name voor een gereformeerd theoloog liggen hier spannende vragen. De gereformeerde theologie is immers gegrond op de belijdenis dat in de Schrift de ene stem van God te horen is. Als blijkt dat deze stem er niet is, of onhoorbaar is, dan verdwijnt het fundament onder de belijdenis. Toch lijkt precies dit de conclusie te zijn van zo'n tweehonderd jaar nadenken over de hermeneutiek. Met name dit tweede deel van Arie Zwiep, Tussen tekst en lezer II, brengt deze ontwikkeling van na de Verlichting in beeld.

Jarenlange studie

De auteur is universitair docent Nieuwe Testament en Hermeneutiek aan de Vrije Universiteit van Amsterdam. Zijn jarenlange intensieve bemoeienis met de geschiedenis van de hermeneutiek heeft geresulteerd in een grondige studie in twee delen. De eerste woorden van deze studie werden geschreven in 1986. Het eerste deel verscheen in 2009 en beschrijft de ontwikkeling van de hermeneutiek van de eerste eeuw tot en met Friedrich Schleiermacher. Dit tweede deel begint met de dood van Schleiermacher en eindigt in de huidige tijd. Dit deel bevat eveneens een indrukwekkende bibliografie van maar liefst 130 (!) bladzijden. Helaas blijkt zelfs deze bibliografie niet volledig te zijn. Zo leert een snelle inspectie dat alle verwijzingen naar de werken van Augustinus ontbreken, terwijl hieruit in het eerste deel wel degelijk wordt geciteerd. Misschien dat dit gemis in een volgende druk verholpen kan worden, wanneer het geheel ongetwijfeld in één band verschijnt. Beide delen samen vormen een indrukwekkend overzicht van de geschiedenis en ontwikkeling van de hermeneutiek van de Vroege Kerk tot vandaag. Het is met recht een studieboek, het bevat een enorme hoeveelheid informatie, dat op ordelijke wijze is samengebracht tot een goed leesbaar verhaal. Onmisbaar voor wie zich wil verdiepen in de geschiedenis van de hermeneutiek.

Kermis

Het blijkt dat de hermeneutiek een discipline is die met name in de laatste eeuw steeds belangrijker is geworden. Soms lijkt het wel alsof de theologie in deze tijd beperkt is tot de hermeneutiek. De vraag van de hermeneutiek is de vraag der vragen geworden. Het boek laat zien dat veel theologen vandaag de dag nauwelijks nog voorbij deze vraag komen. Het tweede deel begint bij de periode na Schleiermacher en vraagt aandacht voor de 'drie meesters van de achterdocht' (50), Marx, Nietzsche en Freud. 'Het lijkt erop dat de bijbelse hermeneutiek met de meesters van de achterdocht een tweede point-of-no-return (na dat van de Verlichting) gepasseerd is' (79). Daarna komt de rol van Gadamer en die van Ricoeur aan de orde. Zwiep beschrijft hoe de aandacht steeds meer verschuift van de tekst naar de rol van de lezer, tot we uitkomen bij een postmodern subjectivisme. Wat overblijft is deconstructivisme, waarbij de tekst uiteindelijk in onverenigbare tegenstrijdigheden uiteenvalt (384). Dit is in het kort de ontwikkeling zoals die geschetst wordt, waarbij Karl Barth de enige tegenstem lijkt te zijn. Voor een gereformeerd theoloog roept deze ontwikkeling veel vragen op. Als de hermeneutiek het hierin bij het rechte eind heeft dan is de prijs die we betalen groot. Het blijkt dat wat men hoort niets meer is dan een echo van het eigen spreken. Het is niet langer mogelijk te zeggen 'dit staat er.' Het is de vraag of men nog kan spreken over openbaring. Kerk en theologie legt zichzelf het zwijgen op. De studie laat, wat mij betreft, het failliet zien van de Bijbelse hermeneutiek van na de Verlichting. Vele stemmen worden gehoord, maar die ene stem zwijgt, de stem van de levende God. In de inleiding gebruikt Zwiep het beeld van een kermis om de ontwikkeling van de hermeneutiek na Schleiermacher te beschrijven. Wie het leest moet ermee instemmen, het is inderdaad een kermis geworden. Helaas! 

Een weg terug?

Het boek van Zwiep confronteert met lastige vragen. De vraag die blijft hangen is: wat nu? Het boek toont wat mij betreft aan dat een nieuwe Renaissance nodig is. Een terugkeer naar de tijd voor de Verlichting. Waarin nauwkeurig met alle middelen en in afhankelijkheid wordt geluisterd naar de stem van God. Er zal wel nauwkeurig rekenschap gegeven moet worden van de lastige vragen die de Moderniteit en Postmoderniteit ons stelt. De auteur schrijft dat we op sommige punten niet meer terug kunnen (415). Dat zal waar zijn, maar we zullen wel moeten, want het kan niet zo zijn dat de eindconclusie is dat God zwijgt. 

Arie Zwiep, Tussen tekst en lezer, een historische inleiding in de bijbelse hermeneutiek, deel II: van moderniteit naar postmoderniteit, VU University Press: Amsterdam 2013. 573 blz., € 39,95.