vrijdag 29 december 2017

Henk van den Belt (ed.), Synopsis Purioris Theologiae/Synopsis of a Purer Theology. Latin Tekst and English Translation. Volume 2 Disputations 24-42. [Studies in Medieval and Reformation Traditions. Volume 204].

Synopsis Purioris Theologiae. Het bijvoeglijk naamwoord purioris bij theologiae wordt bewaarheid in deze tweede band. Inderdaad betreft het een overzicht van de zuivere theologie. Na het conflict tussen de Leidse hoogleraren Arminius en Gomarus had de Synode van Dordrecht (1618-1619) de leer gezuiverd van onzuiverheden, als daar was het Arminianisme. De Leidse Synopsis gaat verder in het spoor van de synode – al durft zij eigen accenten te leggen – en geeft een academisch overzicht van de zuivere theologie in tweeënvijftig disputaties. Centraal staat in dit tweede volume het heil in Christus en de effectuering van dat heil. De loci waarover Dordt zich krachtig had uitgesproken.

De theologische faculteit van de Leidse academie had een flinke aderlating ondergaan na het conflict tussen haar hoogleraren Arminius (1559-1609) en Gomarus (1563-1641). Na het vertrek van Episcopius was alleen Johannes Polyander (1568-1646) nog over. In 1619 en 1620 werden naast Polyander Antonius Walaeus (1573-1639), Antonius Thysius (1565-1640) en André Rivetus (1572-1651) benoemd als hoogleraren. Samen zouden zij in 1625 de Synopsis Purioris Theologiae uitgeven. Een bundel disputaties waarin de gehele gereformeerde theologie werd behandeld.  Polyander stond bekend als gematigd infralapsarist. Walaeus, die de huisgenoot van Gomarus was geweest en Theodorus Beza had bezocht in Genève, nam evenals Polyander het infralapsarische standpunt in. Thysius die eveneens omschreven kan worden als een gematigd en op verzoening gerichte infralapsarist, had herhaaldelijk contact gehad met een van hoofdrolspelers in het conflict over de predestinatie. Hij sprak namelijk aan Wtenbogaert zijn waardering uit over Arminius’ benoeming aan de Leidse faculteit. Arminius schreef op zijn beurt aan Wtenbogaert dat hij liever had gezien dat Thysius in zijn plaats was benoemd. Rivetus was het erom te doen de contraremonstrantse leer te bestendigen in de kerk en academie van de jonge republiek. Opgemerkt dient te worden dat na zijn dood de bloeitijd van de gereformeerde orthodoxie voorbij was. G.P. van Itterzon heeft terecht opgemerkt dat zij door enerzijds ascetisme en puritanisme en anderzijds coccejanisme en cartesianisme werd verdrongen. De Synopsis zou dan ook in 1658 haar voorlopig laatste druk beleven.

De Sacroscantia Theologia
Van de in totaal tweeënvijftig disputaties waaruit de Synopsis bestaat, omvat deze tweede band negentien disputaties. In de eerste band, waarin de eerste drieëntwintig disputaties zijn uitgegeven, werd de schriftleer als fundament van de theologie (disputatie 1-5), de triniteit (disputatie 6-9), de schepping van de wereld (disputatie 10-12), de mens en zijn val (disputatie 13-17) en Gods evangelie geadresseerd aan de mens (disputatie 18-23) behandeld. In deze tweede band gaat het vooral om het heil van de mens en hoe dat heil tot stand komt. De inleiders merken op dat de disputaties in band één en twee niet los van elkaar gelezen kunnen worden.  Zo is de christologie nauw verbonden met de godsleer. Kunnen geloof en berouw niet los gezien worden van wat eerder is gezegd over de schepping van de mens, de zonde en de vrije wil. „And above all, Reformed soteriology is pilgrim-theology based on God’s revelation in Scripture” (p. 3), aldus de inleiders. Evenals in de eerste band worden de disputaties verdeeld in clusters. Allereerst wordt in disputatie 24 de predestinatieleer behandeld. Vervolgens wordt gesproken over de persoon en het werk van Christus (disputatie 25-29). In het cluster ‘the effectuation of salvation by God’s calling and the human response in faith and repentance’ (disputatie 30-32) wordt gesproken over de toepassing van het heil. Ten vierde worden rechtvaardiging en heiliging behandeld in disputatie 33-38. Een kort intermezzo vormt het vijfde cluster, dat handelt over het vagevuur (disputatie 39). Tenslotte wordt in het zesde cluster, disputaties 40 tot en met 42, de ecclesiologie behandeld.

De predestinatie
Antonius Walaeus opent disputatie 24 (De Divina Praedestinatione/On Divine Predestination) door in alle eerlijkheid op te merken dat de predestinatie een weerbarstig onderwerp uit de geloofsleer is. Walaeus: „Although the doctrine of God’s eternal predestination is a difficult one and full of challenges, that is not a reason for us to be silent about it in the Church of Christ, as some backwardly cautious people think.” (SPT 24.1.) Deze locus moet echter ter sprake gebracht worden, omdat de Geest Zelf de verkiezing ter sprake brengt en omdat de Schrift daarover veelvuldig spreekt. Al worden Gods redenen niet doorgrond, wat Hij zegt is waar en wat Hij doet is juist, zo spreekt de Synopsis Augustinus’ verdediger Prosper van Aquitaine (c. 390-c. 455) na. Evenals in de voorgaande disputaties wordt ook nu nagegaan wat de oorspronkelijke (veelal heidense) betekenis van het woord predestineren is. Allereerst, zo wordt door Walaeus opgemerkt, betreft het een beslissing die in iemands verstand wordt genomen over iets dat gedaan moet worden. Ten tweede wordt opgemerkt dat predestinatie een specifiek doel of uitkomst behelst. Duidelijk wordt gemaakt dat het in deze disputatie niet gaat over predestinatie in het algemeen, maar over predestinatie tot een specifiek bovennatuurlijk doel. Het gaat over het eeuwige besluit dat rust op de genadige beslissing en uitvoering door God alleen. Meteen komt de moeilijkheid van verkiezing en verwerping aan de orde. Immers als God mensen verkiest, dan zijn er ook mensen die Hij niet verkiest. In navolging van Augustinus en andere antieke schrijvers wordt opgemerkt dat predestinatie zowel verkiezing als verwerping inhoudt. (SPT 24.6.) Toch mogen verkiezing en verwerping niet gelijkgesteld worden. Een typisch scholastiek onderscheid wordt door Walaeus gemaakt. Weliswaar behoren verwerping en verkiezing beide tot de genus van de predestinatie, toch hebben zij een verschillend karakter. Zij zijn niet synoniem in ieder aspect, maar in zekere zin analoog aan elkaar. (Cf. n. 5 en 6, p. 25) Verkiezing wordt door Walaeus gezien als het verkiezen van sommigen boven anderen en uit anderen. (SPT 24.9.) Verkiezing moet overwogen worden onder twee gezichtspunten: allereerst betreft het Gods eeuwige besluit. Ten tweede moet dit besluit uitgevoerd worden in de tijd. Namelijk doordat de gelovige uit deze wereld wordt genomen en in Christus wordt geplant. Verkiezing wordt zo niet losgemaakt van de roeping en de ecclesiologie.  Terecht wordt in noot 9 opgemerkt dat dit onderscheid tussen besluit en uitvoering de structuur van Walaeus’ spreken over de predestinatie bepaalt.
Tot een definitie komt Walaeus in SPT 24.14: „We define election as the eternal an immutable decree of God whereby He choosen from the whole human race that had fallen by its own fault from pristine integrity into sin and destruction a specific number of inividual people (neither better nor more worthy than otherts) solely out of his own good pleasure, unto Salvation in Christ Jesus.” Het betreft geen noodzakelijke beslissing, al lijken de woorden eeuwig en onveranderlijk daarop te duiden, maar het betreft een contingent besluit dat gegrond is in het soevereine welbehagen van God. Een beslissing die niet wordt gemotiveerd door iets buiten God, zoals de Arminianen beweerden. Opvallend is de positie die de Synopsis inneemt tussen Arminius en Gomarus. Enerzijds wordt duidelijk gemaakt dat de oorzaak (causa) van Gods verkiezing niet is gelegen in vooruitgeziene werken, zoals de Pelagianen, of vooruitgezien geloof, zoals de Arminianen beweerden. – Overigens maakt Walaeus subtiel duidelijk dat vooruitgezien geloof vooruitgeziene werken moet impliceren en dat het Arminianisme feitelijk te herleiden is tot het Pelagianisme. Voor Walaeus is het duidelijk dat de oorzaak die God beweegt tot de verkiezing gelegen is in zijn ‘good pleasure’ en ‘undue grace’. – Anderzijds bakent Walaeus zijn positie af tegenover Gomarus. Duidelijk wordt door de Synopsis een gematigd infralapsarisch standpunt ingenomen. Uit het menselijk geslacht dat zal vallen, verkiest God. (SPT 24.21) In de besluitenleer moet de verkiezing onder of logisch gezien na de val geplaatst worden. Terwijl Gomarus in navolging van Beza en Perkins de te scheppen mens als object van de verkiezing zag en dus een supralapsarisch standpunt innam. (Cf. SPT 24.22)

Zoals in de definitie duidelijk werd, is verkiezing het verkiezen van sommigen boven en uit anderen. (SPT 24.9. en 24.14). Daarom is het negatieve aspect van verkiezing dat zij altijd niet-verkorenen impliceert. In theses 46 e.v. wordt deze stelling uitgewerkt. Volgens Walaeus is er sprake van een negatieve en een affirmatieve verwerping. De een correspondeert met de verwerping van eeuwigheid en de ander met de verwerping in de tijd. Een onderscheid dat overigens niet door Walaeus is bedacht, maar dat reeds in de veertiende eeuw door Nicolas van Lyra werd gemaakt. (n. 35, p. 53) Anders dan Calvijn die verkiezing en verwerping soms naast elkaar plaatst, wordt door de Synopsis een gematigder standpunt ingenomen. De verwerping wordt negatief geformuleerd, zoals in de definitie duidelijk wordt: „refers to an eternal act of divine power and judgement whereby, in keeping with the counsel of his will, God did not resolve to have mercy on those whom He did not elect (to he extent that He would grant them that special and undue grace of election).” (SPT 24.50) De affirmatieve verwerping is wel positief geformuleerd. Degenen die God in hun verloren staat laat, rekent Hij ook daadwerkelijk hun zonden en ongeloof toe. Al worden er heel wat harde noten gekraakt, pastorale trekken kunnen de synopsis niet ontzegd worden. In de leer van de predestinatie zijn voor Christus’ kerk vele voorrechten gelegen, zoals nederigheid, vast vertrouwen in God, de bron van geestelijke en christelijke hoop, de ware grond voor troost in tegenspoed, voor verdraagzaamheid in het lijden, voor standvastigheid tegen de afval van het geloof, een aansporing tot dankbaarheid jegens God, voor liefde tot de naaste en vele andere zaken. (SPT 24.41) De predestinatie mag een trooststuk zijn voor de gelovigen; hun heil ligt buiten henzelf vast in Christus.

Persoon en werk van Christus
Nadat de predestinatieleer uiteen is gezet, komt de Synopsis te spreken over het object van het evangelie en de basis van het Nieuwe Verbond, nl. de persoon van Christus. (SPT 25.1) Het spreken over Christus omvat een vijftal disputaties. Telkens neemt een van de vier theologen het woord. Allereerst wordt onder voorzitterschap van Thysius gesproken over de incarnatie en de tweenaturenleer (disputatie 25). De ambten van Christus worden besproken door Polyander in disputatie 26. Over Christus in Zijn staat van vernedering en verhoging wordt respectievelijk in disputatie 27 en 28 gesproken. Disputatie 27 wordt voorgezeten door Andreas Rivetus, terwijl zijn zoon Samuël Rivetus respondent is. Walaeus voert het woord in disputatie 28, terwijl Christus’ voldoening in disputatie 29 ter sprake wordt gebracht door wederom Thysius.
Na het mysterie van de triniteit is de vereniging van twee complete naturen in de Zoon van God het grootste mysterie te noeming. De Synopsis spreekt Chalcedon na; de twee naturen zijn ieder in zijn geheel verenigd met elkaar, echter ongewijzigd, onvermengd, onverdeeld en ongescheiden. Het betreft de God-en-mens. Het is nodig dat Christus deze twee naturen met Zich droeg, opdat Hij de taak van Middelaar kon vervullen voor God en opdat Hij de uitverkorenen kon verzoenen en verenigen met God en opdat Hij hen kon begiftigen met rechtvaardigheid, heiligheid en eeuwig leven. Met als doel; Gods gerechtigheid te laten zien en Zijn barmhartigheid te betonen. In zoverre de incarnatie een actief werk van God betreft, is het een werk van de gehele drie-enige God. De Vader is de bron, de Zoon het middel en de Geest de bewerkstelliger van de incarnatie. De incarnatie is een heilseconomisch werk. Het is een genadige handeling van de Goddelijke wil, die volgt op de raad van de goddelijke personen. De Vader is het die zendt, de Zoon wordt gezonden en komt in het vlees in de wereld, terwijl de Geest het raadsbesluit uitvoert en een lichaam bereidt voor Christus.  In passieve of subjectieve zin is het de Zoon die het menselijke vlees aanneemt. Niet de Vader noch de Heilige Geest, maar alleen de Zoon incarneert. Niettemin is en blijft het de wil en het welbehagen van de gehele drie-eenheid dat de Zoon het menselijk vlees aanneemt. Het is de persoon van de Zoon en strikt gesproken niet Zijn natuur (die gedeeld wordt door de andere drie personen in de Drie-eenheid) die het menselijk vlees aanneemt. (Cf. n. 8, p. 71) Met het klassieke onderscheid tussen anhypostatis en enhypostasis wordt dit verduidelijkt. Christus die vlees wordt, dat houdt niet alleen in dat Hij werkelijk geheel en al mens wordt zoals wij mens zijn, maar dat houdt ook de nederige, ellendige en zwakke menselijke natuur in. Het houdt echter niet in dat Christus zou delen in de universele val in de zonde.
Scholastieke theologie in optima forma is het onderscheid dat wordt gemaakt bij de bespreking van de mededeling van eigenschappen. Deelt de menselijke natuur van Christus in Zijn goddelijke eigenschappen? Met name tussen lutherse en gereformeerde theologen leidde dit tot discussie. In SPT 24.32-33 wordt een onderscheid gemaakt tussen een eigenlijk en oneigenlijk spreken over wat behoort tot beide naturen. Onder eigenlijk spreken wordt allereerst verstaan: „Proper phraseology is when that which belongs only to one of the two natures is attributed to that nature by different words (used for signifying each nature on its own)” (SPT 25.32) Wat behoort tot één van de twee naturen van Christus wordt ook toegeschreven aan die natuur. De eigenlijke manier van spreken komt ook tot uitdrukking wanneer aan de persoon van Christus, die kan worden aangeduid met een begrip dat aan één van de twee naturen is ontleend, een eigenschap wordt toegerekend doormiddel van een concrete term die de natuur aanduidt in relatie tot de persoon. Als voorbeeld worden genoemd Johannes 1:1-3: ‘In het begin was het Woord bij God, het Woord was God’ en Jesaja 9:5 ‘Een kind is ons geboren’. In het eerste voorbeeld wordt het predicaat God (wat duidt op de goddelijke natuur) verbonden het subject Woord, dat eveneens duidt op de goddelijke natuur van Christus, maar met een verschillende zegswijze. Wel moet opgemerkt worden dat het hier over de ene persoon van Christus gaat. In Jesaja 9:5 wordt met het predicaat ‘geboren’ een tweetal zaken duidelijk gemaakt. Allereerst maakt het predicaat de concrete actie van het geboren duidelijk. Ten tweede wordt hiermee aangegeven dat het een individueel persoon betreft die de gebeurtenis ondergaat. Door het predicaat geboren te verbinden met het subject kind, dat in dit geval de ene persoon van Christus beduidt, wordt de nadruk gelegd op diens menselijke natuur. (SPT 25.33. Cf. n. 25, p. 85) Een derde onderscheid in eigenlijk spreken wordt gemaakt, wanneer dat wat tot beide naturen behoort, wordt toegeschreven aan de persoon zoals die wordt bepaald door beide naturen, zodat het predicaat gelijk is aan het subject. Woorden die het werk of de staat van Christus aanduiden, worden hieronder geschaard. Zo wordt opgemerkt dat Christus is Redder, profeet, priester en koning van Zijn kerk. „All such predications are made in strict and proper sense”, zo wordt door de Synopsis opgemerkt. Wel moet opgemerkt worden dat in deze predicaten het accent ligt op de menselijke kant van de persoon van Christus.
Anderzijds wordt het oneigenlijke spreken door de Synopsis onderscheiden. Allereerst is dit het geval wanneer een eigenschap die weliswaar eigen is aan de beide naturen wordt verbonden aan de persoon van Christus gedomineerd door enkel een van de twee naturen. Als voorbeeld wordt gegeven: Christus is uit de Israëlieten, naar het vlees. (SPT 25.34) Of wanneer een eigenschap of handeling van één van de twee naturen –zelfs wanneer dit een tegengestelde eigenschap of actie betreft– wordt toegeschreven aan de persoon die bepaald wordt door beide naturen. Als voorbeeld noemt Thysius: „Hij heeft geleden en is gedood in het vlees, maar is levend gemaakt door de Geest.” Het geleden hebben en gedood worden naar het vlees (wat duidt op de menselijke natuur) en het levend gemaakt worden door de Geest (de goddelijke natuur), komen samen in de ene persoon van Christus. Oneigenlijk spreken doet zich ook voor wanneer over een predicaat van de ene natuur iets wordt gezegd met behulp van een predicaat vanuit de andere natuur. (SPT 25.36) In een noot wordt dit onderscheid verduidelijkt: de subject-term is genomen uit de ene natuur; bv. Zoon van God of God (in casu de goddelijke natuur) of Zoon des mensen of Heer (in casu de menselijke natuur). Het predicaat is daarentegen genomen uit de andere natuur. (Cf. n. 31, p. 89) Als voorbeeld wordt 1 Korinthe 2:8 genoemd: de Heere der heerlijkheid is gekruisigd. Met een predicaat dat betrekking heeft op de goddelijk natuur van Christus, ‘Heere der heerlijkheid’, wordt iets gezegd over de persoon van Christus wat Hij in zijn menselijk natuur heeft doorgemaakt, nl. is gekruisigd. Omgekeerd kan iets gezegd worden vanuit de menselijke natuur over de goddelijke natuur van Christus. Als voorbeeld wordt genoemd Johannes 3:13 en 6:62: ‘En niemand is opgevaren naar de hemel dan Hij Die uit de hemel neergedaald is, namelijk de Zoon des mensen, Die in de hemel is.’ Vanuit de menselijke natuur, ‘Zoon des mensen’, wordt iets gezegd over Christus’ goddelijke natuur, nl. het neerdalen uit en het opvaren naar de hemel.
Voor de Synoptici staat de eenheid van Christus centraal, een tekst heeft altijd betrekking op de hele Christus, al wordt daarmee nog niet gesproken over de gehele Christus. De scholastici brachten dit onderscheid onder woorden met de termen totus en totum. Waarbij totus betrekking heeft op de hele persoon van Christus, terwijl totum betrekking heeft op de beide naturen (totaliter). Een onderscheid dat voor het eerst door Johannes van Damascus (c. 657-749), een belangrijk Oosters kerkvader, werd gemaakt. Naar zijn werk De fide orthodoxa wordt door de schrijvers van de Synopsis herhaaldelijk verwezen (n. 14, p. 137-138). In de gereformeerde avondmaalleer werd dit onderscheid verwerkt. De hele persoon van Christus is alomtegenwoordig in het avondmaal, maar niet de gehele Christus in beide naturen is aanwezig. Zijn eindige menselijke natuur is immers niet alomtegenwoordig en kan dus niet tegenwoordig zijn in het avondmaal. Een onderscheid dat in disputatie 27 (De Statu Humiliationis Christi/On Christ in his State of Humilation) terugkeert. In deze disputatie wordt ingegaan op de weg die Christus is gegaan om de kloof tussen God en mens te verzoenen. Volgens Rivetus kan deze weg vervat worden in de twee staten van de ene Middelaar, nl. Zijn vernedering (SPT 27) en Zijn verhoging (SPT 28). In deze staten is de gehele opheffing (dispensatio) van de schuld en de gehele uitvoering van Christus’ drievoudige ambt gelegen. (SPT 27.2) De vernedering van Christus heeft in omvattende zin te maken met de gehele vernedering die zijn menswording met zich meebrengt. In eigenlijke zin heeft het betrekking op Zijn kruisdood en Zijn lijden. De drie stappen van vernedering, de kruisdood, de begrafenis en de neerdaling ter helle, komen overeen met de stappen van Christus’ verhoging, zoals genoemd in SPT 28.2; de opstanding uit de dood, de hemelvaart en het zitten aan de rechterhand van God. (SPT 28.2) Christus stierf niet alleen een natuurlijke dood, maar ook een bovennatuurlijke dood. Het betrof niet alleen een scheiding van lichaam en ziel, d.i. de natuurlijke dood, maar een scheiding van God ofwel een bovennatuurlijke dood. Christus werd door God ‘affectio commide’ verlaten en niet ‘affectio iustitiae’. Christus werd niet door God verlaten om wie Hij was (intrinsiek), maar omwille van Zijn werk (extrinsiek), nl. de verzoening tussen God en mens. Daarom behaagde het de HEERE Hem te verbrijzelen. (SPT 27.8. Cf. n. 9, p. 135) Hij werd niet van Zijn godheid beroofd, maar de goddelijke kracht in Hemzelf verborg zich voor een tijd. In Zijn grote nood was er geen betoning van Zijn goddelijke kracht en er was geen manifestatie van majesteit, zoals in navolging van Bernardus van Clairvaux wordt gezegd. Wat Christus deed lijden wordt door de Synopsis fijnzinnig onderscheiden in veraf en nabij en direct en indirect bewegende oorzaken (causa efficiens). De verafgelegen bewegende oorzaak was het besluit van de Vader. De dichtbij gelegen direct bewegende oorzaak (propinqua causa efficiens directe) zijn de vijanden van Christus, de dichtbij gelegen indirect bewegende oorzaak (causa efficiens propinqua sed indirecta) is zowel de Vader die Zijn eigen Zoon niet spaarde als de gewilligheid van de Zoon. Wanneer Rivetus komt te spreken over de causa materialis (materiële oorzaak) van Christus lijden ofwel  de vraag naar Wie er leed, keert het onderscheid tussen Christus totus en totum uit disputatie 25 terug. Christus leed naar Zijn menselijke natuur, dat is immers de natuur waarnaar Hij zowel naar lichaam als naar ziel kan lijden. Daarom kan wel gezegd worden dat de hele Christus (totus Christus) leed, maar niet de gehele Christus (totum Christi) leed en daarom kan ook met het onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk spreken over Christus gezegd worden dat ‘de Heere der heerlijkheid is gekruisigd’ (1 Cor. 2:8) en ‘door Zijn bloed God Zijn kerk heeft verkregen’ (Hand. 20:28) Interessant is de relatieve zelfstandigheid die Synoptici durven in te nemen ten aanzien van Dordtse Leerregels. Nadat in SPT 27.22 uiteen is gezet wat het doel (causa finalis) was van Christus’ lijden, nl. de verzoening van zonden, het doden van de oude mens en het opstaan van de nieuwe mens. Wordt in de these die daarop volgt, gesproken over de algenoegzaamheid van Christus’ offer voor de redding van alle mensen. De restrictie die daar op volgt, maakt echter duidelijk dat niet iedereen in dat offer zal delen. De Synopsis spreekt dan, evenals later bij de roeping van de mens, over de efficax van Christus’ offer voor de gelovigen. Anders dan de Dordse Leeregels wordt de efficax echter niet gerelateerd aan de verkiezing, maar aan het geloof. (SPT 27.23)
Had God ook anders kunnen redden? (SPT 26.10) Een vraag die door de eeuwen heen vaak is gesteld. Synopsis vraagt zich oprecht af waarom we ons zouden vermoeien met deze vraag. Wel gaat zij de discussie, met name met de Socianen aan. In absolute zin, is de redding van de mens doormiddel van de Middelaar Christus niet noodzakelijk. Wel zijn er twee hypothetische noodzakelijkheden. Te weten: Gods eeuwige besluit, dat in disputatie 29 de causa efficiens ejus prima wordt genoemd ofwel de primaire bewegende oorzaak. (SPT 29.5) – Gegeven het feit dat God besluit om op deze wijze verlossing tot stand te brengen en het gegeven dat God zijn besluiten niet wijzigt, is de wijze waarop de redding tot stand wordt gebracht noodzakelijk in de zin dat deze niet te wijzigen is. – Een tweede noodzakelijkheid vloeit voort uit de voorschriften gedaan in de Heilige Schrift. God wijkt niet af van Zijn eigen beloften, zoals Hij heeft gedaan in de Schrift. (SPT 26.12 ev. Cf. SPT 29.35 en n. 9, p. 107)

 De effectuering van het heil
Het heil dat in Christus is aangebracht, moet geeffectueerd worden. Degene die God verkoren heeft zullen dan ook gezegend worden met zijn reddende genade in deze eeuw en met Zijn eeuwige heerlijkheid in de toekomende eeuw. (SPT 30.1.) Allereerst wordt door Polyander een onderscheid gemaakt tussen de speciale roeping van mensen tot Jezus Christus de verlosser van de wereld en de universele roeping van de mens. Deze vocatio naturalis roept de mens op om God als zijn Schepper te erkennen en te eren. In de speciale roeping roept God sommigen uit het gehele menselijke geslacht tot een bovennatuurlijke kennis (supernaturalem cognitionem) van Jezus Christus onze verlosser om te delen in Zijn weldaden en om de ongerechtigheden van deze wereld te ontvluchten. (SPT 30.5) Bewerkt door het evangelie, als causa instrumentalis (SPT 30.15) en door de kracht van de Heilige Geest, als causa efficiens principalis (SPT 30.10-11). Eigen aan de Synopsis is dat niet alleen onderscheid wordt gemaakt tussen de uitwendige en de inwendige roeping. Waarbij de bediening van Woord en sacrament als uitwendig en de werking van de Heilige Geest als inwendig wordt verstaan. Maar dat eveneens een onderscheid wordt gemaakt tussen het effectief en niet-effectief samengaan van inwendige en uitwendige roeping. Polyander: „but the concurrence of both of them is effective in some people en ineffective in others.” (SPT 30.34) In dit onderscheid wordt duidelijk dat de Synopsis een overzicht wil zijn van de zuivere theologie. Voor Arminius was het samenvallen van de inwendige en uitwendige roeping effectief, wat tot gevolg had dat het effect van uit- en inwendige roeping uiteindelijk berustte op de instemming van de gelovige. Na Dordt voelde men zich gedwongen om de verhouding in- en uitwendige roeping nader uit te werken. Wat de effectieve roeping is, wordt gedefinieerd in these 38: „The effective concurrence of both ways is perceived by those people in whom the Holy Spirit ingenerates the full assurance or confidence of a living faith that is rooted in Christ, whereby they steadfastly and with perseverance apply to themselves the promise of  grace that was sealed with his own inner testimony […]” (SPT 30.38) Het gaat om een vast vertrouwen en verzekerdheid (πλέροφορια), zo spreekt de Synopsis Calvijn na. (cf. n. 20, p. 223) Deze effectieve roeping is geen dwang, maar zoet en passend waarbij de verkeerde wil wordt bewogen tot verandering ten goede en de onwillige wil gewillig wordt. Een vergelijking met de Dordtse Leerregels dringt zich op. (DL III/IV, 11-12)

Geloof (fides) en rechtvaardiging (justificatio) worden genoemd als uitwerking van deze effectieve roeping (cf. SPT 30.47) In respectievelijk disputatie 31 en 33 worden deze effecten dan ook uitgewerkt. Disputatie 31 handelt over zowel het geloof als de volharding. Terwijl disputatie 33 de rechtvaardiging uitwerkt. Hoewel het hoogste doel (ultimus finis) van de goddelijke (effectieve) roeping is gelegen in de redding van de uitverkorenen en de glorie van God, is het nabijgelegen doel (finis tamen proximus) gelegen in de beantwoording van Gods roeping met geloof (fidem). (SPT 31.1.) Wat geloven wel en niet is, wordt uiteengezet in these 2-8. De definitie van een waar geloof die wordt gegeven stemt inhoudelijk overeen met wat de Heidelberger Catechismus (HC 7) een oprecht geloof noemt. Zowel de Synopsis als de catechismus spreken van kennis en vertrouwen, over het werk van de Heilige Geest, over Christus’ verdienste en de barmhartigheid van God. (SPT 31.6.)  Overigens speelt de wil (voluntas) in de these over de voornaamste bewerkende oorzaak (causa efficiens princeps) van het geloof een belangrijke rol: God de Vader, in de Zoon, door de Geest verlicht het verstand en beweegt en neigt de wil, echter op welke wijze gebeurt dit? Betreft het een wijze van handelen waarbij God bij de wijze van de uiteindelijke causaliteit, de mens overtuigt en ontlokt om iets te doen (een morele bewerking) of betreft het een directe effectieve beweging van de menselijke wil door God (een fysieke bewerking)? Een discussie die in de kerk van Rome speelde tussen de dominicaan Domingo Báñez 1528-1604) en de jezuïet Luis de Molina (1515-1600). Rivetus richt zich in disputatie 31 echter tegen de uit Saumur afkomstige theoloog John Cameron (ca. 1579-1625), een omstreden theoloog die door zijn postuum gepubliceerde werken beroering wekte. Voor Cameron stond vast dat de wil noodzakelijk het verstand volgt in de bekering. De effectiviteit van Gods werk bestond volgens hem dan ook in de overreding van de mens. Dit maakt Gods werken in de mens moreel in plaats van fysiek. Rivetus en zijn collegae verwerpen Camerons antropologie als te optimistisch. Nadrukkelijk stellen zij contra Cameron dat God zuiver en reëel en niet alleen moreel inwerkt op zowel het verstand als de wil van de mens. (SPT 31.9. Cf. n. 14 en 15, p. 237-238). Wederom wordt hierin duidelijk dat de Synopsis Dordt naspreekt. (Cf. DL III/IV, 10-11)
Evenals in de disputatie over het geloof, nemen ook in het spreken over de bekering (disputatie 32: De Resipiscentia/On Repentance) de wil en het verstand een grote plaats in. Allereerst wordt opgemerkt dat geloof en bekering de hoofdsom zijn waarin de prediking van het evangelie bestaat. Logischerwijs wordt, na gesproken te hebben over het geloof, de bekering centraal gesteld. Bekering dient in tweeërlei wijze beschouwd te worden: „either as a spiritual disposition (habitus spiritualis) poured into our hearts by the Holy Spirit, or as an action from us that proceeds from that disposition.” (SPT 32.2.) De eerste geestelijke gesteldheid wordt aangeduid als wedergeboorte, terwijl daaruit voortvloeit bekering en berouw. (Cf. n. 2, p. 277) Zoals de wil in het geloof niet wordt genegen, zo wordt in de wedergeboorte of bekering de oude mens niet slechts in toom gehouden, maar geheel en al weggedaan. In plaats daarvan worden ware heiligheid en rechtvaardigheid geschonken die zichtbaar worden in vruchten van bekering. (SPT 32.13) Walaeus haast zich echter te zeggen dat dit een perfectie van de delen (perfectione partium) is en geen perfectie in de graden (perfectione graduum). (SPT 30.15. Cf. n 15, p. 283). Zoals bij een gezond kind alle lichaamsdelen aanwezig zijn, maar nog niet volgroeid, zo ook bij de gelovige. Zo wordt stelling genomen tegen de Novatianen (derde eeuw na Christus) die beweerden dat boetedoening na gedoopt te zijn zinloos is en dat gevallenen niet weer opgenomen zouden mogen worden in de kerk en tegen de doperse radicalen, die stelden dat zondaren, ook al bekeren zij zich, geweerd moeten worden uit de kerk. (SPT 30.51-52)

Rechtvaardiging en heiligmaking
In de Synopsis wordt het effectuerende werk van God in de gelovigen enerzijds beschouwd onder het oogpunt van de roeping van de mens en diens antwoord in geloof en bekering en anderzijds de effecten van deze roeping in rechtvaardiging en heiligmaking (justification en sanctification). Waarbij aan de heiligmaking veel aandacht wordt geschonken met zes disputaties die respectievelijk handelen over: goede werken, de christelijke vrijheid, het gebed, aalmoezen en vasten, het doen van geloften en de enigszins afwijkende disputatie over het vagevuur en aflaten. De titel van disputatie 33; De justificatione Hominis coram Deo/On the Justification of Man in the Sight of God maakt duidelijk dat in deze disputatie het heil van de mens wordt bezien onder Gods gezichtspunt. Met deze leerstelling (locus) hangt veel samen: „[…] it would not be possible to keep the purity of teaching in other loci or to maintain a true Church.” (SPT 33.1.) De Synopsis neemt duidelijk stelling tegenover Rome: het gaat om de forensische rechtvaardiging: God spreekt de mens vrij van zonden en rekent hem de gerechtigheid van Zijn Zoon, Jezus Christus, toe. (SPT 33.7.) Dat forensische karakter is eigen aan het woord rechtvaardigmaken (הצדיק), zoals dat voorkomt in het Oude Testament. De effectuerende oorzaak is de Vader in de Zoon, door de Heilige Geest. (SPT 33.9.) Sterk antithetisch is deze disputatie gericht tegen de kerk van Rome. Voor Thysius staat het forensische karakter van de rechtvaardiging vast. Het betreft een relationele term, wat wil zeggen dat het geen inherente kwaliteit betreft. De rechtvaardigheid van Christus wordt de mens door de Vader toegerekend in een relatie. Contra de rechtvaardigingsleer van Rome waarin werd geleerd dat het subject de rechtvaardiging ingestort (infundendo) of ingegeven (indendo) krijgt. Thysius opponeert zo tegen rechtvaardiging als een ‘ontologische verandering’. (Cf. n. 21, p. 325)
Uit het zaad van de wedergeboorte en de wortel van het rechtvaardigend geloof komen de vruchten van heilige en goede werken voort. (SPT 34.1.) Een typische staaltje van gereformeerde orthodoxie en vroomheid wordt duidelijk in de definitie die wordt gegeven van goede werken: goede werken zijn namelijk handelingen van de wedergeboren mens die geschieden naar de voorschriften van Gods wet, uit het geloof, door de liefde gewerkt, tot bevestiging van onze verkiezing en roeping, tot stichting van de naaste en tot eer van God. (SPT 34.2.Cf. SPT 34.16-18) De goede werken dienden aldus tot toetssteen: aan de vruchten kent men de boom. Dit syllogismus practicus moest de twijfelende gelovige verzekeren van zijn roeping en verkiezing. Over de causa efficiens moet met twee woorden gesproken worden. Allereerst wordt de primaire oorzaak genoemd: God alleen. Toch is daarmee nog niet alles gezegd, want ook een secundaire oorzaak wordt aangewezen: de door de Geest wedergeboren mens, die goede werken voortbrengt uit zijn hart, als uit eigen beginsel. (SPT 33.6.) Met een beroep op de kerkvader Augustinus (354-430) wordt duidelijk gemaakt dat de tweede oorzaak niet los te maken is van de eerste oorzaak. Het is en blijft de Geest die met Zijn gratia sua praeveniente  (voorafgaande genade) en gratia sua subsequente (volgende genade) ervoor zorgt dat de mens het goede kan en wil werken en dat de mens ook daadwerkelijk het goede werkt. (Cf. n. 7, p. 345)
De heiligmaking krijgt veel aandacht, want niet alleen in disputatie 34, maar ook in de vijf daaropvolgende disputaties wordt de heiliging nader (praktisch) uitgewerkt in een disputatie over de christelijke vrijheid: een gespannen leerstuk, omdat zij enerzijds niet onderdrukt mag worden, maar anderzijds niet misbruikt mag worden. Hierna volgt een uiteenzetting over het aanroepen van God oftewel het gebed. Allereerst wordt duidelijk gemaakt tot welke God de gelovige moet bidden namelijk tot de drie-enige God; Vader, Zoon en Heilige Geest, waarbij overigens ook wordt opgemerkt dat de drie personen afzonderlijk aangeroepen mogen worden (SPT 36.12-14). Vervolgens worden ook enkele eigenschappen van God duidelijk gemaakt. (SPT 36.5.) Wie wordt aangeroepen, moet immers een onderzoeker van harten zijn, opdat Hij de oprechtheid van het gebed kan toetsen. Op Hem moet de gelovige kunnen vertrouwen, als een milddadig en welwillend vader, maar ook als de Almachtige (omnipotenti). Hij moet weet hebben van de in- en uitwendige noden van hen die tot Hem bidden, dus moet Hij alwetend (omniscio) en alomtegenwoordig (omnipraesenti) zijn. Zo blijkt de praktische theologie niet zonder de godsleer te kunnen. De volgende disputatie, over het vasten en het geven van aalmoezen, wordt door de Synopsis sterk gerelateerd aan het spreken over het gebed. Het zijn allen praktijken die door God Zelf worden voorgeschreven in  Zijn Woord (SPT 37.1.), evenals het doen van geloften waarover disputatie 37 handelt. Hiermee maakt de gelovige zijn zielsgesteldheid vanuit zijn geloof duidelijk aan God; tot verheerlijking van Gods naam en tot stichting van de naaste. (SPT 37.3.) Een enigszins opzichzelfstaand onderwerp vormt het spreken over het vagevuur en de aflaten. Rivetus merkt op dat het een disputationem elenctinam is ofwel polemische uiteenzetting waarin wordt nagegaan of de positie van Rome houdbaar is. In SPT 39.1. wordt meteen stelling genomen. Onomwonden wordt gesteld dat het vagevuur en de aflaten menselijke uitvindingen zijn en geen solide basis hebben. Zij doen daarentegen af aan „the merits and unique satisfaction of Christ and are harmful to the church of God.” (SPT 39.1.) De leer van het vagevuur is niet alleen een ‘ongeschreven’ leer, maar evenzeer is zij een leer die indruist tegen het geschrevene. Rivetus maakt gebruik van de woorden agraphon en antigraphon: „Non solum esse dogma ά̉ϒραφον sed etiam α̉ντίϒραφον […]” (SPT 39.10.)

Ecclesiologie
Het voorgaande spreken van de Synopsis komt samen in haar spreken over de kerk (SPT 40-42). Na een verklaring van het woord kerk (Gr. Ecclesia) wordt de kerk gedefinieerd als de bijeenroeping van hen die God in Zijn genade roept uit de natuurlijke staat tot de bovennatuurlijke staat van het kindschap Gods, tot Zijn glorie. (SPT 40.2. cf. n. 2, p. 559) Auctorem primarium (eerste bewerkende oorzaak) van de roeping (vocationis) is God. Het object van deze roeping zijn de creaturen die gemaakt zijn in het beeld van God; zowel engelen (Cf. SPT 40.6) als mensen. Vervolgens wordt de gereformeerde ecclesiologie scherp afgebakend tegen het spreken van Rome over de kerk. Maakte de laatste een drieërlei onderscheid tussen de kerk werkend in het vagevuur (1), triomferend in de hemel (2) en strijdend op de aarde (3), de Synopsis verwerpt –wat na haar spreken over het vagevuur in disputatie 39 weinig verwonderlijk is– het eerste onderscheid. Zij spreekt in navolging van Augustinus slechts over de strijdende en triomferende kerk. (Cf. n. 3, p. 561) De ecclesiologie en de christologie worden nauw op elkaar betrokken. Christus is immers de eeuwige Koning, Bruidegom, Herder en Hoofd van Zijn kerk. Hij kan dat niet als Hij geen koninkrijk, bruid, kudde en lichaam zou hebben verworven. (SPT 40.23) Contra de libertijnen, o.a. de Nederlander Dirck Volckertsz Coornhert (1522-1590), die slechts een geestelijk band voorstonden met de ‘ignota Ecclesia’ (de onbekende kerk vs. de onzichtbare kerk waar Walaeus later over komt te spreken (SPT  40.27. Cf. n. 16, p. 569-570)), stelt de Synopsis dat het van belang is voor de ware kerk dat de gelovigen gemeenschap hebben met elkaar en dat zij samen deel hebben aan Woord en Sacrament. Woord, sacrament en tucht worden dan ook genoemd als kenmerken van de ware kerk. (SPT 40.45) Over Gods kerk als lichaam van Christus en haar hoofd Christus, handelt niet alleen disputatie 40, maar ook de daaropvolgende twee disputaties. Met name in disputatie 41 over Christus als Hoofd van de kerk en over de antichristus (De Christo Capite Ecclesiae et de Antichristo) komt de zaak op spanning te staan. Immers; is Christus het enige hoofd over de kerk of is er een aards hoofd dat zeggenschap heeft over het lichaam van Christus? Niets minder dan de soevereiniteit en de effectieve macht van Christus over Zijn kerk is hierbij in het geding. Een aantal vergelijkingen wordt gegeven om de verhouding tussen Christus en Zijn kerk duidelijk te maken; (1) hoofd en het lichaam – waarmee zowel de verhevenheid en hoogheid als de gemeenschap tussen het hoofd en het mystieke lichaam tot uitdrukking wordt gebracht – (2) Bruidegom en bruid, (3) koning, vorst en heer en (4) fundament, rots, hoeksteen. (SPT 41.3 e.v.) Christus’ soevereiniteit over de kerk bestaat in primaat in zijn gemeenschap en vereniging met haar, in de neerwaartse en inwaartse inwerking van zijn genade in haar (om haar tot leven te wekken en te doen groeien). Een soevereiniteit en primaat dat niet gedeeld kan worden met de paus (Christus is het doelmatige subject), iedere uitvoering van soevereiniteit bij een mens is slechts dienend. (SPT 41.15.) Christus regeert Zijn kerk op onzichtbare wijze door Zijn Geest, wat overigens niet wegneemt dat op zichtbare wijze de kerk wordt geregeerd door dienaren van het Koninkrijk. (SPT 42.1.) Zoals ook Petrus een dienaar was van de kerk, evenals de andere apostelen. De paus is daarom niet de bruidegom en echtgenoot van de kerk. Door dat te beweren pleegt hij echtbreuk en laat hij de kerk echtbreuk plegen. De kerk als bruid behoort slechts de Bruidegom Christus toe. De paus als universeel hoofd wordt daarom eveneens afgewezen. De kerk heeft slechts één hoofd, anders zou zij tot een monster verworden. De paus als plaatsvervanger van Christus wordt ook afgewezen, omdat er geen plaatsvervanger nodig is; God is in Christus en door de Heilige Geest altijd en overal present om zijn kerk te helpen.

Hart en lichaam
Gestaag vordert de uitgave van de gehele uitgave van dit zeventiende-eeuwse dogmatische handboek. Allereerst dient opgemerkt te worden dat deze uitgave buitengewoon verzorgd en correct is. Een heldere inleiding op de disputaties, een goed leesbare vertaling en een uitvoerig notenapparaat maken deze uitgave monumentaal. De voetnoten die de disputaties van toelichting voorzien zijn op zichzelf de moeite van het lezen meer dan waard. Een schat aan dogmen- en theologiehistorische kennis ligt daarin opgetast. Ten tweede moet gezegd worden dat we in de Synopsis te maken hebben met een vroegmoderne theologiebeoefening van zeer hoog niveau. De toenmalige toets van wetenschappelijke kritiek kon zij met verve doorstaan. De aristotelische logica wordt tot in finesse toegepast. De Synopsis kent een rijk geïnstrumenteerd begrippenapparaat met tal van subtiele onderscheidingen. Tegelijk dient de vraag gesteld te worden hoe bruikbaar dit begrippenapparaat nog is. Dachten de Synoptici vooral in categorieën als wezen en eigenschappen, binnen de huidige theologiebeoefening wordt veeleer in relaties en handelingen gedacht. Ten derde valt te constateren dat de Synopsis na het verschijnen van volume 1 op warme belangstelling kan rekenen bij kerk- en dogmenhistorici, maar ook bij dogmatici. Zo verschenen er artikelen over het ontstaan en de structuur van het leerboek, maar ook over afzonderlijke thema’s. In andere publicaties dient zij meer als ijk- en referentie punt van de gereformeerde orthodoxie. Wanneer wordt gesproken over klassiek gereformeerd belijden, dan wordt naar de Synopsis verwezen. Het is wachten op het laatste deel waarin de sacramentsleer, de tucht, de kerkelijke en wereldlijke overheid en de laatste dingen ontvouwd zullen worden. Treffend wordt door de inleiders over de loci uit band 2 opgemerkt: „The doctrine of grace can been seen as the heart of Reformed theology, but is not the whole body.” (p. 3)

Henk van den Belt (ed.), Synopsis Purioris Theologiae/Synopsis of a Purer Theology. Latin Tekst and English Translation. Volume 2 Disputations 24-42. [Studies in Medieval and Reformation Traditions. Volume 204]. Brill: Leiden/Boston (2016), 738 p. € 119,-/$ 154,-

woensdag 20 december 2017

Søren Kierkegaard, Opbouwende toespraken in verschillende geest. [Søren Kierkegaard Werken deel 12]

Kierkegaard fluistert in zijn Christelijke Toespraken zijn lezers troostrijke woorden in het oor ofschoon deze woorden hard klinken. Woorden die de (vrome) mens nauwelijks kan verdragen.  Kierkegaard souffleert; mild-ironisch, humoristisch en paradoxaal.

Op het eerste schrijverschap van Søren Kierkegaard (1813-1855) volgde zijn tweede schrijverschap. Tijdens zijn eerste schrijverschap publiceerde Kierkegaard onder verschillende pseudoniemen vooral filosofische werken. Deze werken stonden vooral in de ‘Griekse toonsoort’. Evenals Socrates, wilde Kierkegaard de waarheid in de mens geboren laten worden. Het tweede schrijverschap, de periode na 1847, wordt veeleer gevormd door het religieuze en het specifiek christelijke werk dat de Deen heeft nagelaten. Deze werken zijn geschreven in een andere toonsoort. In een dagboekaantekening merkt Kierkegaard op: „Nu moet ik de karakteristieke christelijke bestaansvorm uitzoeken.” (369) Hij koos voor christelijke toespraken, wat wezenlijk verschilt van christelijke preken. Een prediker komt namelijk met gezag. Hij is een gevolmachtigde leraar, wat zijn spreken absoluut en gezagsvol maakt. Hij spreekt de Schrift en de apostelen na en preekt geen twijfels. Kierkegaard was echter geen predikant en had als zodanig ook niet het gezag van een prediker. Hij noemde zichzelf religieus schrijver. Hij meende niet met gezag te kunnen spreken, maar verwijst de lezer naar zijn of haar eigen Godsverhouding. De ‘karakteristieke christelijke bestaansvorm’ vond Kierkegaard, als lijdend mens die ook in vele gedachten is verdwaald, in christelijke toespraken. Het christendom is weliswaar een feit, maar een feit dat slechts geloofd kan worden en waarover bijgevolg alleen maar gesproken kan worden in preken of toespraken. In dit spreken gaat het niet over de waarheid van christelijke geloof, maar om het geloven van deze waarheid. Een waarheid die door de lezer slechts als enkeling toegeëigend kan worden. Daarin is het opbouwende van de christelijke toespraken gelegen. 

Het werk Opbouwende Toespraken in verschillende geest bestaat uit drie afdelingen. Het werk opent met een gelegenheidstoespraak, waarin de zuiverheid van het hart oftewel één ding te willen centraal staat. De tweede afdeling bevat een drietal toespraken. Het zijn de bekende toespraken over de leliën op het veld en de vogels in de lucht. Kierkegaard eindigt  met zeven toespraken, samengebracht onder de titel ‘het evangelie van het lijden’. De inleider Pieter Vos noemt deze toespraken het resultaat van nieuwe inzet die de periode 1847-1855 kenmerkt. Een werk dat grotendeels een aanloop is naar de christelijke thematiek. Met name de eerste twee afdelingen sluiten dan ook aan bij de algemene religiositeit van het vroege opbouwende werk; Religiositeit A. De overgang van het ethisch-religieuze naar het specifiek christelijke vindt dan ook pas daadwerkelijk plaats in ‘Het evangelie van het lijden’, waarin enerzijds Christus als Verlosser ter sprake wordt gebracht en anderzijds Christus als voorbeeld ter navolging wordt genoemd. Tevens wordt in deze toespraken een groter beroep gedaan op de Schrift als gezaghebbende autoriteit, al blijven het toespraken en worden het geen preken.

I.                    Zuiverheid van hart
„Vader in de hemel! Wat is een mens zonder U […] Geef zuiverheid aan de wil om één ding te kunnen willen.” (19) Met deze bede opent Kierkegaard zijn gelegenheidstoespraak. Een bede die noodzakelijk is, zo blijkt uit het vervolg: „Ach, maar zo is het niet, er komt immers iets tussen. De scheidslijn van de zonde ligt ertussen. Dag in dag uit, elke dag weer, komt er iets tussen: vertraging, stilstand, onderbreking, dwaling, ondergang.” (idem.) Klaarblijkelijk wil de mens niet één ding, geen zuiverheid van hart, maar is de mens dubbelhartig. Tijdens de biecht moet de mens hieraan ontdekt worden. De mens moet met God, maar bovenal met zichzelf in gesprek. Dat is wat biechten is: „de alwetende komt niet iets van de biechteling te weten, de biechteling komt daarentegen iets over zichzelf te weten.” (34-35) In zijn toespraak concentreert Kierkegaard zich op de ethiek. Beginnend binnen algemeen-religieuze categorieën, gaat de toespraak over op de christelijke ethiek die op het Nieuwe Testament is gebaseerd. In zijn spreken over de ethiek verzet Kierkegaard zich met name tegen het denken van Immanuël Kant (1724-1802) en G.W.F. Hegel (1770-1831). Met name in zijn Vrees en beven wordt de directe identificatie van ethiek en religie doorgesneden. Kierkegaard wijst op de grenzen van de rationele ethiek. De categorische imperatief van Kant, waarin wordt gesteld dat iets ethisch is als het universeel kan gelden en Hegels rechtsfilosofische denken, het denken in verplichtingen tussen ouders, kinderen, vrienden, burgers, werknemers etc., heeft Kierkegaard willen doorkruisen. De ethiek is dan ook niet gebaseerd op sociale conventies en instituties, maar op de absoluutheid van het geloof. In de gelegenheidstoespraak, wordt deze ultieme sprong nog niet gewaagd. Kierkegaard blijft bij het algemeen-religieuze: één ding te willen.

Zuiverheid van hart is één ding te willen en wie waarlijk één ding wil, die wil alleen het goede, want alleen het goede laat zich op die manier willen. Alle dubbelhartigheid wordt aldus uitgesloten. Immers wie het goede wil om een beloning, die wil twee dingen – het goede en het loon – en is dus dubbelhartig. De dubbelhartigheid kan met één woord aangeduid worden: als of mits. Kierkegaard: „Maar toch wil hij het goede niet, hij wil het alleen uit vrees voor straf. Dus – als er nu eens geen straf zou zijn! In dit ‘als’ ligt de dubbelhartigheid op de loer. Als er nu eens geen straf zou zijn! In dit ‘als’ sist de dubbelhartigheid.” (60) De eeuwigheid zal het wezen van de mens en zijn handelen aan het licht brengen.
De druk wordt door Kierkegaard opgevoerd; wil de mens in waarheid het goede, dan moet hij voor het goede alles willen doen, of voor het goede elk lijden willen doorstaan. Dit is wat Kierkegaard ‘zuiverheid van hart’ noemt. De mens wordt gedwongen tot het besluit: ‘In het besluit aan de kant van het goede willen staan en blijven.’ Deze zinsnede klinkt als een refrein door de gelegenheidstoespraak. De mens moet alles willen doen of lijden voor het goede. In het doen komt het aan op het handelen van mens, in het lijden wil de mens elk lijden doorstaan voor het goede. „De overeenkomst is dat ze allebei in hun besluit aan de kant van het goede kunnen staan en blijven” (129), aldus Kierkegaard.   
De mens zal alles op één kaart moeten zetten. Schitterend spreekt Kierkegaard over de spanning tussen tijdelijkheid en eeuwigheid die in deze beslissing wordt ervaren. Het gaat erom dat de mens niet alleen rekening houdt met zijn toekomst, maar bedenkt wat zijn toekomst is: een eeuwigheid. Daarnaast is de tijdelijkheid, niet de doorzichtigheid van de eeuwigheid. Dan was er geen zaak ooit zo verloren geweest als de zaak van Christus toen hij gekruisigd werd. „En toch heeft de gekruisigde in eeuwige zin alles tot stand gebracht!”  […] „Toch heeft hij op het zelfde ogenblik in eeuwige zin alles tot stand gebracht en sprak hij met de wijsheid van de eeuwigheid: ‘Het is volbracht’. […] „Juist op het moment dat alles verloren was zei hij in eeuwige zin: ‘Het is volbracht’. (104) De tijdelijkheid blijkt geen spiegel te zijn voor de eeuwigheid, zo blijkt uit dit ‘kruimeltje christologie’.
Bedriegt Kierkegaard in zijn filosofisch werk zijn lezers de waarheid in. In zijn opbouwende werk wil hij souffleren. De spreker is souffleur. Toeschouwers zijn er niet. Elke toehoorder moet naar binnen kijken. Het toneel is de eeuwigheid en een ieder staat door de toespraak voor God. De toehoorder zal ‘uit zichzelf, met zichzelf en tot zichzelf’ voor God in stilte spreken door deze toespraak. Kierkegaard fluistert de toehoorder slechts enkele woorden in de oren. Waarop het aankomt enkeling te zijn. Het leven te overdenken voor het oog van God. Zich bewust te zijn van eeuwige verantwoordelijkheid voor God.

II.                  Mens te zijn
Evenals in zijn gelegenheidstoespraak, maakt Kierkegaard ook in de drie toespraken over de lelies en de vogels gebruik van een bijzondere didactiek. Pieter Vos spreekt over ‘de dialectiek van het leren’. Doorgaans is de leraar de meer ideale genus proximum (naaste soort) van de lerende. In de toespraken over de lelies en de vogels rekt Kierkegaard de verhouding tussen de lerende en de onderwijzende op tot het absurde. Het wordt absoluut humoristisch, omdat zij zich in kwalitatieve heterogeniteit omgekeerd tot elkaar verhouden. De mens die leert van de lelies en de vogels. Dat zal hem doen glimlachen. Het lijkt een sprookje, maar is een onderwijzing. Zij zijn immers goddelijk aangestelde leermeesters. Het is Kierkegaards gebed: „Geef wie bezorgd is, waarlijk iets te mogen leren van deze leermeester: de lelie en de vogels.”
Na gesproken te hebben over ‘er genoeg aan te hebben mens te zijn’ – waarin duidelijk wordt gemaakt dat de bezorgdheid ontstaat door de vergelijking, waaruit blijkt dat de mens er geen genoegen mee neemt mens te zijn: „[hij] wil uit zichzelf zekerheid hebben, wat geen mens mag wagen” (194) – komt Kierkegaard te spreken over hoe heerlijk het is om mens te zijn. Wederom treden de lelies op als leermeesters. Zij zijn bekleed met heerlijkheid, zij dragen Gods getuigenis. De mens gaat hen echter te boven. Hij is geschapen naar Gods beeld. De mens lijkt op God. Kierkegaard zou Kierkegaard niet zijn als hij dit alles niet zou plaatsen in de spanning van de dialectische omgekeerdheid, om zo het oneindige verschil tussen God en mens te benadrukken: „ De mens en God lijken niet in onmiddellijke, maar in omgekeerde zin op elkaar: pas als God in oneindige zin het eeuwige en altijd aanwezige voorwerp van de aanbidding is geworden en de mens dus voor altijd in aanbidding is, dan pas lijken ze op elkaar.” (209) God wordt aangebeden, de mens is het die kan aanbidden. Zij verhouden zich tot elkaar als hol en bol.

III.                Het specifiek christelijke
In de laatste toespraak over de lelies en de vogels raakt Kierkegaard al aan het specifiek christelijke. Wederom wordt de eis gesteld zich absoluut tot het absolute en relatief tot het relatieve te verhouding. Dit is enerzijds een eis en anderzijds een voorrecht; de lelies en de vogel zijn immers gebonden in noodzaak en kennen de keuze als zodanig niet. De mens kan daarentegen zeggen: ‘Hij is de keuze van mijn hart!’ Tegelijkertijd zegt dit alles over God: „Kun je een meer overweldigende  en verootmoedigende  uitdrukking voor Gods plooibaarheid en toegeeflijkheid ten opzichte van de mens bedenken dan dat Hij zichzelf in zekere zin wat de keuze betreft op een en dezelfde lijn zet met de wereld, alleen maar opdat de mens zou kunnen kiezen. Dat God, als de taal zich zo durft uit te drukken, de mens een aanzoek doet. Dat Hij, de eeuwig sterke, een aanzoek doet aan de zwakke mens […]” (222) Als gezegd weet Kierkegaard de zaak direct weer op hoogspanning te brengen: „Als God zich ertoe heeft gebracht iets te zijn waarvoor gekozen kan worden, dan moet een mens ook kiezen – God laat niet met zich spotten.” (222) Zo raakt deze derde toespraak over de lelies en de vogels aan de eerder gehouden gelegenheidstoespraak. Het is Kierkegaard te doen om zelfwording, dwars door alle vertwijfeling heen.
Wat het is christen te worden stond in de eerste twee afdelingen centraal. Wat het is christen te zijn in de derde afdeling. Wederom kan wat het is christen te zijn, alleen fluisterend gezegd worden. Het is Kierkegaard niet te doen om God en het lijden te vangen in een theodicee, maar om de existentiële verhouding van de gelovige tot het lijden. Wanneer het gaat om die verhouding, dan kan slechts gesproken worden in ‘paradoxale stijl’. Tegenstellingen en omkeringen maken het paradoxale van het christelijk geloof duidelijk. Pieter Vos spreekt over de ‘inverse dialectiek’: „Deze inverse dialectiek duidt op een vorm van indirectheid, waarin het positieve dat meegedeeld wordt, verschijnt in het negatieve.” (376) In de christelijk opbouwende sfeer komt het erop aan dat de enkeling „alles omgekeerd beschouwt.” (376 vgl. 147, 353) In de verhouding geloof-lijden is het geloof het archimedisch punt (258 vgl. n. 346). Het enige houvast dat de gelovige zekerheid biedt: „Want geloof betekent juist: wat ik zoek is niet hier, en juist daarom geloof ik het. Geloof betekent juist die diepe, sterke, zalige onrust die de gelovige voortdrijft, zodat hij zich niet ter ruste kan leggen in deze wereld, en zodat hij die zich helemaal ter ruste gelegd heeft, ook opgehouden is een gelovige te zijn.”(240)  Gelovigen hopen op wat ze eens zullen zijn. Dat maakt de last van het geloven licht: „[…] als het vernuft geen handbreed voor ogen kan zien in de duistere nacht van het lijden, dan kan het geloof God zien, want het geloof ziet het best in het donker.” (260) Helemaal paradoxaal is Kierkegaards spreken over ‘hoe vreugdevol het is dat een mens tegenover God altijd schuldig lijdt’. Het doet denken aan het fragment Schuldig? – Niet schuldig? uit Stadia op de Levensweg. Tegelijkertijd biedt deze toespraak –let wel het blijft fluisterend toespreken in het oor van de christen– een buitengewone troost. Zou men onschuldig lijden, dan ware het leed niet te overzien! Alleen Christus heeft echter onschuldig voor God geleden, waarover dan ook alleen met Vrees en beven gesproken kan worden. De moordenaar aan het kruis biedt als boeteprediker het juiste perspectief: ‘wij lijden schuldig, maar Hij lijdt onschuldig’. Kierkegaard zet de zaken theologisch en antropologisch onder uiterste hoogspanning als hij spreekt over de fundamentele verhouding tussen God en mens. God is de heilige, de mens is een zondaar. Kierkegaard: „Gods gedachten zijn eeuwig verhevener dan de gedachten van de mensen en daarom is elke menselijke voorstelling over geluk en ongeluk, over wat vreugdevol is en wat zorgelijk, een onjuiste gedachte. Door vast te houden aan een dergelijke voorstellingshorizon heeft een mens voortdurend ongelijk tegenover God, en komt hij pas over die horizon door te erkennen dat hij tegenover God altijd ongelijk heeft.” (308)  En: „De schuld waarin een mens zich tot God verhoudt, ligt niet in dit of dat, de zaak kan niet langs deze weg afgedaan worden, hij is eeuwig schuldig en dus altijd schuldig.” (309) Geloven betekent voor Kierkegaard: ‘God gelijk geven’. Met de adeldom van de enkeling en gelijkend op krankzinnigheid.

Søren Kierkegaard, Opbouwende toespraken in verschillende geest. [Søren Kierkegaard Werken deel 12]. Vertaling Hans van Munster. Geheel herzien door Floris Florin en Pieter Vos. Eindredactie en verklarende noten Floris Florin en Pieter Vos. Met een nawoord van Pieter Vos. Uitgeverij Damon: Budel 2016. 410 blz. € 42,90.

zaterdag 16 september 2017

Friedrich W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch.

Dat de apostel Paulus een plaats heeft gekregen in de serie handboeken over theologen van uitgeverij Mohr Siebeck is volgens eindredacteur Friedrich W. Horn ‘selbstverständlich’. Het was immers de beroemde nieuwtestamenticus Rudolf Bultmann die Paulus de grondlegger van de christelijke theologie noemde. Vandaar dit Handbuch Paulus.

De interesse van wetenschappers in Paulus betreft niet uitsluitend of voornamelijk zijn theologie. Evenzeer is het zijn persoon die allerhande vragen oproept. Wie was deze man die als apostel het Imperium Romanum doorreisde met een ‘nieuwe’ boodschap van heil? Deze farizeïsche diaspora jood, romeins staatburger, brievenschrijver en retor? Al deze aspecten komen aan de orde in het veelomvattende handboek over de apostel. Een inmiddels geijkt patroon, eerder verschenen immers handboeken over onder andere Luther, Calvijn en Athanasius, wordt gevolgd. Eerst een ‘oriëntering’ (A), met artikelen over ‘hulpmiddelen’ bij het Paulusonderzoek, als daar zijn monografieën over Paulus, Lexikonartikelen en commentaren op de brieven van Paulus. Aan de persoon van Paulus (B) worden in het tweede deel tientallen bladzijden gewijd. Inmiddels is overigens algemeen aanvaard dat de persoon van Paulus en zijn theologie niet los van elkaar gezien kunnen worden. Onder het thema ‘werk’ (C) worden niet alleen de authentieke brieven besproken, waaronder door de auteurs de eerste Thessalonicenzenbrief, de twee Korinthebrieven, de Galaten-, Filippenzen-, Filémon- en Romeinenbrief worden gerekend, maar ook Paulus’ missie en zijn theologie. Met name Paulus’ theologische thema’s (C.III) krijgen ruim aandacht, met artikelen over ‘Jesus Christus als Zentrum des Denkens’ (C.III.2), ‘Christologische Theologie’ (C.III.3), ‘Anthropologie’ (C.III.4), waaronder Paulus’ spreken over de zonde, de lichamelijkheid, seksualiteit, man-vrouw-verhouding en vrijheid, ‘Die Kirche’ (C.III.5) en ‘Hoffnung’ (C.III.6). Het spreken over Paulus’ werk wordt afgesloten met een overzicht van enkele structuren in Paulus’ denken en theologiseren. Tenslotte wordt een overzicht gegeven van de doorwerking en receptie van Paulus. Onder meer de deutero en tritopaulinische brieven, waartoe de Kolossenzen-, Efeze-, tweede Thessalonicenzenbrief en de pastorale brieven (een benaming uit de achttiende eeuw voor de brieven aan Timotheüs en Titus) gerekend worden, zijn onderwerp van bespreking.

Hermeneutiek
Al in de vroege kerk werd het werk van Paulus becommentarieerd. Een aanvang hiermee werd gemaakt door de kerkvader Origenes. Hij schreef een Grieks commentaar dat gedateerd moet worden voor het jaar 244. Na hem gaf Johannes Chrystomos in zijn preken uitleg over alle veertien brieven van Paulus. Tussen 381 en 398 werden zij te boek gesteld. Het eerste commentaar in het Latijn, wellicht van iemand uit de omgeving van Ambrosius van Milaan, zou tussen 366 en 378 in Rome zijn vervaardigd. Uiteraard zijn zij niet de enigen die over Paulus hebben gesproken. Opvallend is echter dat alleen de vroege kerk een plaats krijgt in de oriëntatie op Paulus. De middeleeuwen, maar zeker de Reformatie en contra-Reformatie, hadden interessant licht kunnen werpen op de verwerking van Paulus’ theologie. Een overzicht van de hermeneutiek van Paulus’ brieven ontbreekt helaas. Wel wordt uitvoerig ingegaan op het moderne Paulusonderzoek dat werd ingezet door Ferdinand Christian Baur (1792-1860), die sterk beïnvloed was door de idealistische geschiedvisie van Fichte, Schelling en Hegel. De geschiedenis werd door Baur als openbaring van de Godheid opgevat. De geschiedenis vormt de achtergrond van de idee. In de geschiedenis wordt zij geconcretiseerd. In de theologie van Paulus ziet Baur dan ook het wezenlijke van het christendom getekend. Zijn onderzoek naar de bronnen was historisch-kritisch van aard. Met name in zijn werk uit 1845 Paulus, der Apostel Jezu Christi, combineert hij het historisch-kritisch bronnenonderzoek met de idealistische geschiedfilosofie. Baur maakte onderscheid tussen de echte Paulusbrieven (homologumena), waaronder hij de Galatenbrief, de beide Korinthebrieven en de Romeinenbrief schaarde, en de overige brieven die hij de antilegomena of deuteropaulinische brieven noemde. In de Galatenbrief wordt door Baur een strijd tussen Jodendom en Christendom gesignaleerd. Het christendom stond voor de vraag; kon het zich van het jodendom losmaken of zou het voortbestaan als vorm van het jodendom? Baur concludeerde dat door Paulus het verschil met het jodendom ‘geschichtlichen Realität’ is geworden. (S. 17) Het christendom werd een absolute religie, de religie van de Geest en van de vrijheid. Baur plaatste zo het jodendom en het christendom als twee perioden in de wereldgeschiedenis tegenover elkaar. Waarin een ontwikkeling van knechtgestalte naar vrijheid en van zinnelijkheid naar een hoger geestesbewustzijn is te bespeuren.

Geschiedenis, weliswaar geheel anders beschouwd, neemt ook bij de ‘Religionsgeschichtliche Schule’ een voorname plaats in. Wilhelm Heitmüller gaf daartoe de aanzet in zijn monografie over de doop en het avondmaal bij Paulus in godsdiensthistorisch perspectief. Los van dogmatische beperkingen onderzocht deze school Paulus in samenhang met het jodendom van zijn dagen en de laatantieke cultuur. Met name Herman Gunkel stond de stelling voor dat de religie van het vroege christendom in centrale punten is beïnvloed door andere religies. Rudolf Bultmann en zijn school worden als derde genoemd in het overzicht dat wordt gegeven van het Paulusonderzoek. Bultmanns existentiële interpretatie onderging grote invloed van de filosoof Martin Heidegger en zijn denken over de grondstructuren van het menselijke bestaan, als daar zijn; angst, zorg en tijdelijkheid. Het Nieuwe Perspectief op Paulus (New perspective on Paul) wordt als vierde onderzoeksschool onderscheiden. Michael Bachmann merkt terecht op dat de waarneming en interpretatie van het Corpus Paulinum altijd afhankelijk is van de situatie en positie van de ontvanger. Al vanaf het vroege christendom is dat zo geweest. Augustinus en Pelagius, Reformatie en contrareformatie worden als treffende voorbeelden aangehaald. Zo kwam ook de reformator Luther door lezing van Paulus’ Romeinenbrief tot een krachtig verzet tegen de kerk van zijn dagen. In het nieuwe Paulusonderzoek is daarentegen sprake van een paradigmawisseling. Vanaf de jaren zestig zijn verschillende onderzoekers tot de conclusie gekomen dat het in de brieven van Paulus, ook als hij spreekt van de rechtvaardiging door het geloof, gaat om een sociaal-culturele kwestie die alles te maken heeft met de verhouding van het vroege christendom tot het jodendom van die dagen. De ‘werken van de wet’ moeten volgens deze onderzoekers, met name James D.G. Dunn (1939) verstaan worden als joodse identiteitskenmerken (‘identity’ of ‘boundary markers’) waarin het joods nationalisme tot uitdrukking kwam. Pregnante kwestie in Paulus’ brieven wordt dan de vraag of ook niet-joden opgenomen mogen worden in de heilsgemeenschap als zij zich niet houden aan deze identiteitsbepalende wetten. Opvallend is dat in dit overzicht van het nieuwe Paulusonderzoek de naam van de vooraanstaande nieuwtestamenticus N.T. Wright ontbreekt. Tenslotte wordt het sociaalhistorisch onderzoek genoemd, waarvan de oorsprong teruggaat tot in de negentiende eeuw. Met name vragen uit het marxistisch-communistisch denken werden geprojecteerd op de brieven van Paulus. In latere tijden werd in de onderzoeksschool voortdurend gevraagd naar de verhouding tussen Paulus en de moderne tijd.

Paulus’ biografie
Op de vraag wie deze Paulus was, wordt een antwoord geformuleerd in het tweede gedeelte van het handboek (B). Allereerst doet zich het probleem voor dat er een zekere spanning bestaat tussen de voornaamste bronnen die over Paulus’ leven berichten. Udo Schnelle spreekt dan ook over ‘Probleme einer Paulus-Biographie’ (B.I.1) De berichten over Paulus’ leven, zoals opgetekend in zijn brieven en de beschrijving die Lukas geeft in zijn Handelingen der Apostelen staan soms op gespannen voet met elkaar. Toch wordt in de achtereenvolgende artikelen ‘Der vorchristliche Paulus’ (B.II.), ‘Die Berufnung und Bekehrung zum Heidenmissionar’ (B.III.), ‘Paulus als Heidenmissionar’ (B.IV.) en ‘Das Ende des Paulus’ (B.V.) een interessant beeld geschetst van Paulus van Tarsen. Met name het spreken over de godsdienstige invloeden die de apostel heeft ondergaan, biedt waardevolle gegevens over de heidenapostel die Jood bleef. Een belangrijk gegeven, want zo wordt door Tor Vegge opgemerkt: „Man muss den Juden Paulus kennen, wenn man den Apostel und seine Theologie verstehen will.” (S. 59) Enerzijds was Paulus een diaspora Jood die vloeiend Grieks sprak en schreef, anderzijds behoorde hij tot de Farizeeën die nauw betrokken waren op het land Israël. Hoe deze religieuze groepering geduid moet worden, is lastig. Moet zij gezien worden als het normatieve Jodendom? Of vormde zij een marginale groep tegenover het aan de tempel gelieerde Jodendom (‘common Judaism’)?, zoals E.P. Sanders voorstaat. Het Jodendom heeft echter een blijvend stempel gedrukt op Paulus’ theologie. In de heilsgeschiedenis blijft Israël prioriteit hebben, getuige zijn spreken over ‘eerst de Jood dan de Griek’ (Rom. 1:16). De apostel blijft ook in de tweedeling Jood en heiden spreken. Tegelijk is het voor hem duidelijk dat het heil niet alleen tot Israël beperkt mag blijven. Israëls geschriften spreken daarover; Jesaja 40-66 in het bijzonder. Daarnaast zijn praktische elementen en vormen overgenomen uit het Farizeïsme, zoals de gebedspraktijk en het vasten, gebedsvormen als lofuiting en doxologie en het citeren van de Psalmen. Verder wordt gewezen op apocalyptische motieven die Paulus via het Farizeïsme hebben beïnvloed. Onder andere de ‘Parusie und Tag des Herrn’ (vgl. 1 Thess. 4:16 en 1 Kor. 15:51), het ‘Zwei-Äonen-Schema’; Paulus spreekt nadrukkelijk over de tegenwoordige (boze) en toekomende tijd van Christus – en het verborgen raadsbesluit of geschiedplan van God met deze wereld wat tot uitdrukking komt in het joodse verstaan van de Griekse term μυστήριον (mysterie/geheimenis). Deze interpretatie wordt teruggevoerd op de apocalyptische traditie van het boek Daniël en op de Qumran-literatuur. Tenslotte moet nog Paulus’ denken over de opstandig genoemd worden. De opstanding van Christus duidt op een collectieve opstanding van de doden: „sodass in seiner Auferweckung die Auferweckung aller verbürgt ist.” (S. 64) Overigens draagt de opstanding van Christus niet alleen een eschatologisch motief in zich, maar is zij eveneens cruciaal voor het verstaan van Paulus’ soteriologie. Zo spreekt David du Toit over ‘de hermeneutische functie’ van Christus’ opstanding. Du Toit: „Die hermeneutische Funktion der Auferweckung Jesu im Hinblick auf den Zusammenhang zwischen dem Tod Jesu und der Sünde besteht darüber hinaus darin, dass dadurch ein neues Verständnis von Gesetz und Gerechtigkeit möglich und notwendig wird.” (S. 291)

Paulus’ theologie
Is Paulus’ theologie te zien als een eenheid, wat gelijk de vraag oproept; wat kenmerkt die eenheid? Of moet Paulus’ denken veeleer verstaan worden in zijn verhouding tot het Jodendom en het Romeinse Rijk van zijn dagen? Udo Schnelle geeft in het theologische deel (C.III.1) een overzicht van verschillende modellen van Paulus-interpretatie. Idealiter onderscheidt hij er vijf. Overigens merkt hij op dat deze modellen te combineren zijn. Allereerst: In Paulus’ denken  is een gelijkblijvend thematisch centrum te onderscheiden dat zijn theologie structureert. Voor het verstaan hiervan komt de Romeinenbrief een sleutelfunctie toe, aldus R. Bultmann, E. Käzemann, P. Stuhlmacher en J.D.G. Dunn. Het tweede model spreekt over transformatie en participatie als grondgedachte van de paulinische theologie. Zo wordt gesproken van een participatie christologie. E.P. Sanders stelt nadrukkelijk dat het deelkrijgen aan het geloof van Israël niet berust op verbond en verkiezing, maar op de eenwording met Christus. God heeft de gekruisigde en gestorven Jezus van Nazareth in een nieuw zijn overgezet. Dood en Godvervreemding, veranderen in Godgelijkheid. Doel van deze transformatie is dat de gelovigen in dit nieuwe gebeuren gaan participeren. Anderen (model 3) bespeuren een verandering en ontwikkeling in Paulus’ denken. Zo wordt een onderscheid gesignaleerd in het spreken over de wet in de Galaten- en Romeinenbrief, de verhouding tot Israël en de eschatologische verwachting. Hierbij wordt opgemerkt dat daarin niet de gemeentesituatie bepalend is geweest, maar dat het een substantiële ontwikkeling en verandering in zijn denken betreft. Het vierde model spreekt over een relatief nauwe verhouding tussen Paulus’ theologie en het Jodendom. E.P. Sanders heeft opgemerkt dat Paulus niet ageert tegen de zogenaamde werkgerechtigheid, want die zou in het geheel niet bestaan hebben in zijn dagen. J.D.G. Dunn stelt dat Paulus niet de Thora als zodanig bekritiseert, maar het exclusieverende en uitsluitende gebruik van de Thora ten aanzien van de volkeren. Tenslotte wordt in het nieuwe Amerikaanse Paulusonderzoek vooral de nadruk gelegd op diens ageren tegen het Imperium Romanum. God zal triomferen over de machten, wat de Romeinse overheersing tot een relatief gebeuren maakt. Al wordt terecht opgemerkt dat Romeinen 13 zich moeilijk in laat passen binnen dit model. Duidelijk mag zijn dat het laatste woord over Paulus nog niet is gezegd. Dit handboek geeft enerzijds een fijnzinnig overzicht van het huidige Paulusonderzoek. Anderzijds roept het nieuwe vragen op. Voor de kritische lezer heeft het echter veel te bieden. Opgemerkt dient te worden dat alle scribenten tot het Duitse taalgebied behoren. Het was interessant geweest als ook Angelsaksische theologen bij de totstandkoming van dit overzichtswerk betrokken waren.

Friedrich W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch. Mohr Siebeck: Tübingen 2013. XVI + 653 S. € 49,00 (Paperback) of € 99,- (Hardcover). 

maandag 24 juli 2017

Tijdbetrokken vreemdelingschap, Verzameld werk van ds. G. Boer. Verzameld en geannoteerd door dr. ir. J. van der Graaf

In 2005 kwam de zeer lezenswaardige biografie Passie voor het Evangelie, over het leven en werk van ds. G. Boer uit. Deze biografie werd geschreven door dr. ir. J. van der Graaf. In de inleiding van deze biografie geeft Van der Graaf aan dat hij veel te danken heeft aan de prediking van ds. G. Boer en zich zodoende gemotiveerd wist om dit boek te schrijven. Dat deze motivatie door de jaren heen niet is weggeëbd blijkt wel uit het feit dat er een nieuw boek van zijn hand verscheen over ds. G. Boer. De titel van dit omvangrijke boek luidt: Tijdbetrokken vreemdelingschap, Verzameld werk van ds. G. Boer.

Ds. G. Boer (1913-1973) was een hervormd-gereformeerd predikant, die vooral tijdens zijn lidmaatschap van het bestuur van de Gereformeerde Bond in de, toenmalige Nederlandse Hervormde Kerk, grote bekendheid genoot. De inhoud van zijn prediking en de manier waarop hij de kerk, in de brede zin van het (W)woord wilde dienen, heeft een blijvende stempel gedrukt op de Nederlandse kerkgeschiedenis. Waar sommige predikanten na hun sterven in de vergetelheid raken, was dit geenszins het geval bij ds. G. Boer. Dit blijkt wel uit het feit dat binnen een jaar de eerste druk van dit boek uitverkocht was. Tijdbetrokken vreemdelingschap zag in maart 2016 het levenslicht en werd reeds in de maand september van hetzelfde jaar opnieuw gedrukt. Ondanks het feit dat dit boek maar liefst 849 bladzijden telt en stevig aan de prijs is, €59,95 voor een gedrukt exemplaar en €45,99 voor de elektronische variant, schrikt dit kopers blijkbaar niet af. Ds. G. Boer sprak en spreekt nog steeds een groot publiek aan. Overigens is de prijs fors, maar dat is zeker te rechtvaardigen. Het boek heeft een prachtige omslag met op de voorkant het markante gezicht van ds. G. Boer. Het boek zelf is gedrukt op sterk papier, met een dito sterke voorkant. Uitgeverij De Banier verdient een compliment voor de afwerking van dit boek! De kwaliteit waarin dit boek is uitgevoerd, zal de tand des tijds zeker doorstaan.

Tijdbetrokken vreemdelingschap
Het boek begint met een inleiding en verantwoording van dr. ir. J. van der Graaf. Direct vanaf het begin is Van der Graaf transparant over zijn betrokkenheid op en waardering voor ds. G. Boer. Omdat hij reeds eerder een uitgebreide biografie over ds. G. Boer schreef, volstaat hij in dit boek met een korte biografie. Hoewel Van der Graaf zeer te spreken is over het werk en leven van ds. G. Boer, is hij in dit boek nergens te betrappen op hagiografie. Van der Graaf beschrijft in deze inleiding verder dat ds. G. Boer oog had voor de tijd waarin hij leefde. Mede daarom schuwde hij op de kansel (medisch-) ethische thema’s niet. In die zin was hij tijdbetrokken en niet wereldvreemd, aldus Van der Graaf. Deze actuele thema’s stonden overigens altijd ingeklemd in de Bijbelse oproep tot vreemdelingschap. Dit verklaart de titel van dit boek: Tijdbetrokken vreemdelingschap. Hoewel dit waar moge zijn, vragen wij ons wel af wat ds. G. Boer van deze titel had gevonden. Lag zijn nadruk in de prediking niet veel meer op de vraag hoe wij vreemdeling in deze wereld moeten en kunnen worden?! Laten zijn overgebleven preken en geschriften niet vooral een nadruk zien op de Drie-enigheid, het werk van de Heilige Geest en op de verzoening door voldoening (dit onderstreept Van der Graaf zelf ook op bladzijde 17)? Het is een detail, maar de titel dekt wat ons betreft de lading niet.

Een andere vraag die opkomt bij het bestuderen van de inleiding is naar aanleiding van een persoonlijke notitie van Van der Graaf op bladzijde 17: ‘In zondag 20 wordt over de Heilige Geest gezegd dat Hij samen met de Vader en de Zoon eeuwig God is, maar ‘ook mij gegeven’. In een voor mij onvergetelijke preek daarover klonk de huiver door, het ontzag voor de Majesteit van de eeuwige God en daarin ook van de goddelijke Geest’. Hoewel Van der Graaf veel heeft mogen hebben aan deze preek over de Heidelbergse Catechismus, is het opvallend dat er in het boek verder weinig preken naar aanleiding van de belijdenisgeschriften zijn opgenomen. Misschien heeft dat te maken met het feit dat er eerder hernieuwde uitgaven over bijvoorbeeld de Heidelbergse Catechismus preken van ds. G. Boer zijn uitgekomen, maar het is voor dit boek wel een omissie. 

De inleiding eindigt met een verantwoording van de kant van Van der Graaf. Hierin legt hij uit hoe het boek is ingedeeld en dat hij een selectie heeft moeten maken uit de vele preken en artikelen van ds. G. Boer. Deze verantwoording is wat mager, maar genoeg voor een breed lezerspubliek. 

Aan het einde van de inleiding en verantwoording spreekt Van der Graaf de wens uit dat de bijeengebrachte preken en documenten voor de huidige generatie een toegankelijk geheel moge zijn geworden. Wij zouden hieraan willen toevoegen: en voor de komende generaties! 

Opzet en inhoud
Van der Graaf heeft voor dit boek een duidelijke en bruikbare opzet gekozen. Het boek is in twee delen verdeeld, namelijk Deel I Gemeente en prediking en Deel II Kerk en theologie. Voor beide delen wordt ongeveer eenzelfde aantal bladzijden gebruikt. Omdat ds. G. Boer vooreerst prediker van het goddelijk Woord was, begint het boek met een flink aantal preken en preekschetsen. Deze preken zijn eerder door ds. G. Boer zelf uitgegeven en daarom ook door hem geautoriseerd. Deze preken zijn niet chronologisch, maar thematisch geordend. Hier heeft Van der Graaf bewust voor gekozen, omdat de eerste preek, getiteld Eben-Haëzer, voorafgegaan wordt door een korte terugblik op het leven van ds. G. Boer, door hemzelf geschreven. De leesbaarheid van het boek wordt overigens mede vergroot doordat Van der Graaf iedere serie preken en ieder theologische geschrift van ds. Boer van een inleiding heeft voorzien. Hierdoor worden de stukken in de juist historische en theologische context geplaatst. Dit leest uitermate prettig en maakt dit boek voor een breed publiek toegankelijk. Daarnaast heeft Van der Graaf waar nodig extra tussenkopjes en verklarende voetnoten toegevoegd. 

De gekozen preken geven een gebalanceerde dwarsdoorsnede van de theologische overtuigingen én preekstijl van ds. G. Boer. Prediking die zich liet typeren door begrijpelijk taalgebruik en een voorwerpelijke en onderwerpelijke inhoud. 

Het tweede deel van het boek wat zich richt op de theologische verdiensten van ds. Boer voor de (Nederlands-Hervormde) kerk is net als het eerste deel van het boek zeer toegankelijk. De verschillende onderwerpen zijn juist gekozen en logisch gerangschikt. Vele dogmatische, hermeneutische, ecclesiologische en ethische onderwerpen passeren de revue. Mede de opbouw en inhoud van het tweede deel van dit boek maakt dat Tijdbetrokken vreemdelingschap een standaardwerk over de leer en het leven van ds. G. Boer genoemd mag worden.

Samenvatting
Dr. ir. J. van der Graaf heeft zichzelf bij het schrijven en samenstellen van dit boek als doel gesteld om de werken van ds. G. Boer toegankelijk te maken voor de huidige generatie. Naar onze mening is hij hier in geslaagd. Het boek is een prettig leesbaar geheel geworden wat recht doet aan de geestelijke en theologische erfenis van ds. Boer. Het boek is geen onpersoonlijk bulkdossier geworden, maar een boek waaruit op prettige wijze de betrokkenheid van Van der Graaf op ds. Boer naar voren komt, zonder ook maar een moment storend te worden. Wij zouden dit boek een standaardwerk op de leer en het leven van ds. G. Boer willen noemen. Van harte aanbevolen! 

Tijdbetrokken vreemdelingschap, Verzameld werk van ds. G. Boer, Uitgeverij De Banier: Apeldoorn (2016). 849 blz. €59,95 (gebonden), €45,99 (E-book).

maandag 9 januari 2017

Aurelius Augustinus. Onze wereld in wording. Beschouwingen bij de bijbelse scheppingsverhalen. [De Genesi aduersus manichaeos & De Genesi ad litteram liber unus inperfectus]

Levenslang is Aurelius Augustinus geboeid geweest door de eerste hoofstukken van de Bijbel. Vijf commentaren heeft de kerkvader gewijd aan de eerst drie hoofdstukken van Genesis. Niet alleen nu, ook in de vroege kerk riep het Bijbelse scheppingsverhaal vragen op.

De vragen die rezen rondom Genesis 1-3 waren heel divers. Allereerst was de verhouding tussen de kerk en de wetenschap van die dagen een gewichtig probleem waar de theologen van de vroegere eeuwen voor gesteld werden. De vraag naar de eeuwigheid van de schepping, de pre-existentie van de materie, het wezen van de tijd, het scheppen uit niets, de vraag of God vrij was tot het scheppen van de wereld en het ontstaan van het kwaad waren vragen die sterk leefden in de vroege kerk. Daarnaast was er een intern conflict. Vele ketterse stromingen hadden andere visies op God en de schepping. Volgelingen van Marcion van Sinope (85-160), Mani (216-276) en Priscillianus († 385) hielden hingen dualistische of gnostische leerstellingen aan. Met name Marcion en Mani stonden een sterk dualisme voor. Maakte Marcion onderscheid tussen de God van Oude en van het Nieuwe Testament. Voor Mani was het dualisme nog dieper verankerd. Hij maakt onderscheid tussen twee kosmische machten. Het licht werd gesteld tegenover de duisternis. In de leer van Mani is dit niet slechts een ontologische, maar ook een antropologische tegenstelling. De strijd tussen licht en duisternis heeft plaats in het zijn, maar ook in de mens. In de mens strijden licht en duisternis permanent om voorrang. In zijn beginjaren (vanaf 373) had Augustinus zich tot het Manicheïsme aangetrokken gevoeld. Met name hun kritische kijk op het Oude Testament was hierin doorslaggevend geweest. Persoonlijke wederwaardigheden, maar met name het contact met Ambrosius, de bisschop van Milaan, en diens preken over Genesis deden hem breken met deze ketterse stroming. Van een aanhanger van het Manicheïsme werd hij een verklaard tegenstander en bestrijder.

De Genesi aduersus manichaeos en De Genesi ad litteram liber unus inperfectus kunnen gerekend worden tot Augustinus’ vroege werken over het Bijbelboek Genesis. De geschriften werden respectievelijk in de jaren 388-390 en 393/394 geschreven. In het eerstgenoemde werk richt de kerkvader zich met name tegen de Manicheeërs en hun afwijzing van Genesis 1-3. Het werk dat Augustinus tegen (adversus) hen schreef had een tweeërlei doel. Allereerst wil hij de dwalingen van de Manicheeërs weerleggen. Ten tweede wil hij de katholieke visie op Schepper en schepping duidelijk maken aan zijn lezerspubliek. Het tweede werk, dat een onvoltooid werk was en is gebleven, wil een letterlijke uitleg van het Bijbelboek Genesis geven. In dit werk wordt vers voor vers Genesis 1 geëxegetiseerd.
Voor een goed verstaan van Augustinus’ theologiseren is van belang te weten wat Augustinus verstond onder een letterlijke lezing. In het begin van zijn De Genesi ad litteram wordt de bekende viervoudige schriftzin, zoals deze door ‘volgens sommige vorsers van de Schrift’ werd voorgestaan, uiteengezet door de kerkvader. Achtereenvolgens wordt gesproken over de historische, allegorische, typologische en etiologische methode. De historische methode wordt toegepast op daden van God en mensen. De allegorische betreft de figuurlijke uitlegging van de Schrift. Wanneer het gaat over de overeenkomst tussen het Oude en Nieuwe Testament, dan wordt de typologische methode toegepast. Bij de etiologische methode, ten slotte, wordt ingegaan op de achtergrond van woorden en feiten die in de tekst voorkomen.

In het begin…
Naast dat Augustinus een letterlijke of historische uitlegging van Genesis voorstaat, wil hij blijven binnen de kaders die de catholica heeft gesteld ten aanzien van Schepper en schepping. Eveneens in De Genesi ad litteram wordt beschreven wat de norm is van de kerk. Een drietal kernpunten wordt door de kerkvader opgesomd. Allereerst: „God, de almachtige Vader, heeft de hele schepping gemaakt en bevestigd door zijn eniggeboren Zoon, dat is zijn wijsheid en kracht, die van hetzelfde wezen is als Hij en even eeuwig, in de eenheid van de Heilige Geest, die ook van hetzelfde wezen is en even eeuwig.” (Gn. litt. inp. 2, p. 144) De Schepper is de drie-enige God, Vader, Zoon en Heilige Geest. Ten tweede wordt benadrukt dat alles wat God geschapen heeft zeer goed was. Augustinus: „Niets is van nature slecht; alles wat slecht heet is zonde of straf voor de zonde. En zonde is niets anders dan de verdorven instemming van de vrije wil wanneer wij neigen naar wat de gerechtigheid verbiedt, terwijl we ons er met diezelfde vrije wil ook van zouden kunnen afwenden.” (Gn. litt. inp. 3, p. 144) Als derde punt wordt door Augustinus de vernieuwing van de mens door Jezus Christus genoemd: „De onuitsprekelijke en onveranderlijke wijsheid van God is zo goed geweest om de volledige en totale menselijke natuur aan te nemen en geboren te worden uit de Heilige Geest en de maagd Maria.” (Gn. litt. inp. 4, 145) Onder de noemers creatio en recreatio wordt de katholieke scheppingsleer beschreven.  
Zowel in zijn De Genesi aduersus manichaeos als De Genesi ad litteram behandelt Augustinus de scheppingsleer in rapport met de filosofie van zijn dagen. Daarbij gaat hij de grote vragen niet uit de weg. Als eerste dringt de vraag zich op hoe schepping en tijd zich tot elkaar moeten verhouden. Immers: in het begin schiep God de hemel en de aarde. Welk begin is dit? Allereerst wordt door Augustinus gesteld dat de schepping in Christus is gefundeerd. In het begin heeft dus niet zozeer betrekking op de categorie tijd, maar op Christus. Het eeuwige Woord dat voor alle tijden bij de Vader was. Schepping kan zo gekwalificeerd worden als een theologisch begrip. Met name in de twintigste eeuw is schepping zo geworden tot een uiterst kritisch begrip. Augustinus wil echter niet vervluchtigen in theologische begrippen, maar beziet de schepping voluit als een ontologisch categorie. Daarom wil de kerkvader uit de doeken doen wat moet worden verstaan onder ‘in het begin’. Allereerst moet duidelijk worden dat „er vóór het begin van de tijd geen tijd was.” (Gn. Adu. Man. 1.3., p. 61) God is de maker van de tijd en gaat dus aan de tijd vooraf. Het is daarom ook onzinnig de vraag te stellen wat God deed in de tijd dat Hij niet schiep en waarom Hij plotseling besloot op te scheppen. (Gn. Adu. Man. 1.3., p. 61)

Tijd en eeuwigheid
God schept in de tijd. Dat bepaalt het grote verschil tussen de eeuwige Schepper en het tijdelijke schepsel. De dingen die God gemaakt heeft zijn goed, maar niet zoals God goed is. Er is het grote verschil tussen God en de schepselen. God is de Maker, de schepselen zijn de maaksels. „Waarom heeft God de schepping gewild?”, zo vragen de manicheeërs. Augustinus’ antwoordt: ‘Omdat Hij het wilde.’ Daarmee speelt hij geen listig taalspelletje, maar stelt hij principieel dat er aan Gods wil geen hogere oorzaak te grondslag ligt. Augustinus: „Zij [d.i. de manicheeërs] proberen namelijk te weten te komen wat de oorzaken zijn van de wil van God, terwijl de wil van God, juist de oorzaak is van alles wat bestaat. Als de wil van God een oorzaak heeft, zou er iets bestaan wat aan de wil van God voorafgaat en het is een gruwel om dat te geloven.” (Gn. Adu. Man. 1.4, p. 62) Over het waarom van de schepping komt Augustinus eveneens te spreken, wanneer hij de woorden ‘…en God zag dat het goed was’ bespreekt. Voor de manicheeërs een dwaas woord: „”Dus God kende het licht niet of Hij kende het goede niet.” De stumpers! Zij vinden er geen vreugde in dat God vreugde vindt in zijn werken.” (Gn. Adu. Man. 1.13, p. 69) Augustinus: „De woorden: “God zag dat het licht goed was“, betekenen dus niet dat er iets goeds tevoorschijn kwam wat God niet kende. Ze betekenen dat Hij er vreugde in vond toen het klaar was.” (Gn. Adu. Man. 1.13, p. 69/70) Waarom moest God zowel dieren maken die de mens best kan missen? Zo wordt wederom door de manicheeërs gevraagd. Het antwoord van de kerkvader is verbluffend eenvoudig: „[…] wanneer ze dat zeggen, begrijpen ze niet hoe alles mooi is voor hun schepper en maker. Alles gebruikt Hij voor het bestuur van het heelal, waarover Hij heerst met soeverein gezag.” (Gn. Adu. Man. 1.25, p. 78)

Een andere filosofische kwestie waar Augustinus zich voor geplaatst weet, is de pre-existentie van de materie en de creatio ex nihilo. Was er materie voor God de schepping uit het niets voortbracht? Een vraag die door Augustinus wordt ontkend. De vorm is weliswaar uit de materie gemaakt, maar de materie is door God uit het niets voortgebracht. Eerst heeft God de vormeloze materie gemaakt. Dat wat door de Grieken chaos wordt genoemd. Augustinus: „Die vormeloze materie, die God uit niets heeft gemaakt, is dus meteen hemel en aarde genoemd.” (Gn. Adu. Man. 1.11, p. 67) De hemel en aarde was nog niet, de materie waaruit zij konden worden, was echter door God in het aanzijn geroepen. Daaruit blijkt de almacht van God. Immers: „[…] als iets wat Hij niet zelf had gemaakt Hem hielp om te maken wat Hij wilde, was Hij niet almachtig. En het is een godslastering dat te gelovigen.” (Gn. Adu. Man. 1.10, p. 67) In De Genesi ad litteram werkt Augustinus deze gedachte verder uit. Hij gebruikt hiervoor het beeld van de kunstenaar. De materie die God uit het niets tot aanzijn riep, is weliswaar vormeloos, zij is ook te vormen materie, ‘onderworpen aan de geest die het een eigen aard en vorm geeft.’ Dat wordt bedoeld met de Geest die zweeft over de wateren. Augustinus’ denken cirkelt om die duistere woorden uit Genesis 1:2, waar gesproken wordt over de woeste en ledige aarde, over de duisternis die over de watervloed lag en over de Geest van God die daarover zweefde. De materie wordt bewogen door de bewegende handen van de kunstenaar. Zo zweeft de Geest van God boven de wateren: „zijn effectieve en vormende kracht beweegt zich erboven, zodat datgene waarboven Hij zich bewoog wordt gemaakt en vervaardigd.” (Gn. litt. inp.  16, p. 53)

Licht en duisternis
Zowel tegen de manicheeërs als in antwoord op de dilemma’s waar de filosofie Augustinus voor stelt, gaat hij in op Genesis 1:3, waar God uitspreekt: ‘Er zij licht’. Op onnavolgbare wijze weet de kerkvader het dualisme van de manicheeërs te weerleggen. God sprak deze woorden, omdat daar waar geen licht schijnt, duisternis heerst. Dat wil echter niet zeggen dat duisternis iets is, maar dat de afwezigheid van licht duisternis wordt genoemd. Augustinus: „Zo is ook duisternis niet iets; als er geen licht is, wordt dat duisternis genoemd.” (Gn. Adu. Man. 1.7., p. 65) Hierin wordt duidelijk dat Augustinus zich richt tegen de Manicheeërs wanneer zij stellen dat de duisternis tegen God heeft gestreden. De duisternis is niets, dus kan zij ook niet tegen God strijden. Dat zou even onzinnig zijn als te stellen dat de stilte tegen God heeft gestreden. Stilte is het ontbreken van geluid. Stilte is niets, dus kan zij niet strijden. Augustinus’ spreken over duisternis en licht wordt in zijn De Genesi ad litteram verder uitgewerkt. Daar richt hij zich niet alleen tot de manicheeërs, maar ook tot de filosofen van zijn dagen. De kerkvader probeert te duiden hoe God en het kwaad zich tot elkaar verhouden. God scheidde het licht van de duisternis, zo valt in Genesis 1:4 te lezen. Augustinus: „[…] licht is één ding, maar de afwezigheid van licht, die God plaats heeft gegeven in de duisternis die het tegenover gestelde is van het licht is iets heel anders. Er is immers niet gezegd dat God de duisternis heeft gemaakt. God heeft de bestaande vormen en soorten gemaakt, niet het ontbreken daarvan. Dat ontbreken heeft niets te maken met datgene waaruit de kunstenaar God alles heeft gemaakt, maar Hij heeft het wel een plaats gegeven.” (Gn. litt. inp.  25, p. 160) God maakt dingen en Hij wijst dingen hun plaats toe. De vergelijking met Karl Barths spreken over ‘das Nichtige’ in zijn scheppingsleer dringt zich op. (Cf. KD III, 3 §50)

Aan het eind van De Genesi ad litteram behandelt Augustinus de schepping van de mens. Al in zijn De Genesi aduersus manichaeos had de kerkvader zich al daarover uitgesproken. De manicheeërs zetten vraagtekens bij het Bijbelse spreken over de mens als geschapen naar Gods beeld. ‘Kletskousen’, is Augustinus’ reactie op hun opmerking of God soms een neus, tand en een baard heeft. God is niet door een lichamelijke vorm begrensd. De mens is geschapen naar Gods beeld, in die zin dat de mens een intellect of rede heeft, dat de andere schepselen ontberen. Al wordt ook uit het lichaam duidelijk dat de mens op God lijkt. Het lichaam van de mens is omhooggericht: „Daarmee wordt ons te verstaan gegeven dat ook onze geest zich moet oprichten naar het verhevene dat bij hem hoort, naar het eeuwige en geestelijke.” (Gn. Adu. Man. 1.28) In zijn De Genesi ad litteram  gaat Augustinus verder in dit spoor. De mens als redelijk wezen, maar bovenal als „het beeld van de Drie-eenheid.” (Gn. litt. inp. 61) Helaas betreft het een imperfect werk. Over het hoe van de mens als beeld van drie-enige God komt Augustinus niet meer te spreken. Wat een wijsheid ligt echter opgetast in deze diepzinnige werken over God, de mens en de werkelijkheid!

Aurelius Augustinus. Onze wereld in wording. Beschouwingen bij de bijbelse scheppingsverhalen. [De Genesi aduersus manichaeos & De Genesi ad litteram liber unus inperfectus] Ingeleid, vertaald en van aantekeningen voorzien door Leo Wenneker, Sander van der Meijs en Hans van Reisen. Damon: Budel (2016). 200 blz. € 29,90.