H.W de Knijff, Tegenwoordigheid van geest als Europese uitdaging. Over secularisatie, wetenschap en christelijk geloof

Emeritus-hoogleraar dogmatiek en christelijke ethiek aan de Universiteit Utrecht H.W. de Knijff heeft een indringende en diepgravende studie geschreven. Het zou wellicht zijn magnus opus genoemd mogen worden. Veel van de thema’s waarmee hij zich de afgelopen jaren heeft beziggehouden, keren in zijn boek getiteld Tegenwoordigheid van Geest als Europese uitdaging terug. Zelfs O. Noordmans (1871-1956), op wie hij promoveerde, wordt sprekend ingevoerd.

Het is geen geringe prestatie die prof. Dr. H.W. de Knijff, inmiddels de tachtig gepasseerd, heeft geleverd. Zijn werk is doorwrocht en getuigt van een zeer grote belezenheid en een enorme kennis van zaken van de huidige stand van wetenschap. De Knijff toont zich niet alleen een groot theoloog en denker, maar is ook thuis op het gebied van de (wetenschaps)filosofie en de fysica. Daarnaast weet hij zijn gedachten helder te verwoorden in een helder betoog. Stap-voor-stap wordt de lezer meegenomen in zijn betoog. Enig doorzettingsvermogen wordt wel van de lezer verwacht. De lange zinnen met een hoge informatiedichtheid zijn zorgvuldig geformuleerd, maar stellen soms hoge eisen aan de lezer. De volhouder wordt echter ruimschoots beloond.

Secularisatie

In het eerste hoofdstuk maakt De Knijff duidelijk wat hem bewoog tot het schrijven van dit werk. Hij gaat aan de hand van Geert Maks bekende werk Hoe God verdween uit Jorwerd na hoe de secularisatie heeft toegeslagen in Nederland en Europa. In vogelvlucht schetst De Knijff een panorama van het Europese godsgeloof. De vraag of God deze wereld heeft verlaten, wordt door de schrijver tweeledig beantwoord: „’God’ (als menselijke voorstelling) heeft (mogelijk) de wereld verlaten, maar voor de God van de bijbel is dit een onmogelijke gedachte.” (29) De God van de bijbel is een God die eeuwig is, dat is noodzakelijk en behoort tot zijn definitie. Het kan dus niet zo zijn dat deze God na een tijdje verdwijnt uit deze wereld.

Terecht stelt De Knijff de vraag of het om een menselijke projectie gaat, wanneer wordt gesproken over de god die verdwijnt, of om een realiteit. Met het verdwijnen van het godsgeloof is de structuur van het leven voor de mens verdwenen. De Knijff: „Met God is de motivatie, de formuleerbaarheid en de samenhang van het bestaan verdwenen.” (27) En: „Een totaal andere ervaringswereld is voor de oude in de plaats gekomen.” (Idem.) Een heteronoom wereldbeeld heeft plaatsgemaakt voor een autonoom wereldbeeld, waarin de natuurwetenschappen het geloof hebben geëlimineerd. Het vertrouwde heeft plaats gemaakt voor vervreemding. Een vervreemding die door de moderne mens diepgaand wordt ervaren.

Kenopvatting

De Knijff bespeurt bij de moderne mens een schizofrenie. Enerzijds zijn er de harde feiten, de objectieve kennis van de werkelijkheid, zoals deze door de moderne (natuur)wetenschappen zijn voortgebracht. Anderzijds is er de ervaringswerkelijkheid van de mens met zijn letterlijk subjectieve kennis. De spanning tussen het kennende subject en het gekende object is enorm. Juist deze spanning doet de mens zijn vervreemding van de werkelijkheid ervaren. Is er überhaupt nog ruimte voor het kennende subject binnen de huidige wetenschap of is er alleen sprake van objectieve kennis?

Nadat De Knijff zijn diagnose heeft gesteld, komt hij in hoofdstuk drie tot een beschrijving van de Europese denkgeschiedenis en in hoofdstuk vier tot een analyse van de geschiedenis van de kenopvatting.  Twee boeiende hoofdstukken, die op zichzelf al de moeite van het lezen waard zijn. De auteur concludeert dat er in de wetenschap, zoals deze heden ten dage wordt beoefend, sprake is van een ‘eenzijdige fysicalisering’, die soms heel ‘scherpe vormen’ aanneemt. „Daarmee zijn wij”, aldus de Knijff: „aangekomen bij de huidige situatie in wetenschap en maatschappij.” (151) Het oude christelijke wereldbeeld heeft plaats moeten maken voor een ‘wereldweten zonder transcendente betrekking’.

Mediaal

De gevolgen van de beschreven ontwikkeling voor het kennende subject zijn niet gering. De mens is het stuur over zijn leven kwijtgeraakt. Professor De Knijff: „De hedendaagse leefwereld houdt door dit alles voor de menselijke persoon het permanente conflict in zich het feitelijke bestaan te handhaven tegenover de ontlediging, die zich met grote kracht aan de ervaringswereld van het subject opdringt.” (156) Interessant is het om te zien hoe in het verleden het subject heeft gestreden voor haar eigen plaats in de kenleer. Voorbeelden daarvan zijn onder andere de mystiek en de romantiek. Aan het einde van het descriptieve deel van zijn boek komt De Knijff tot de conclusie: „Wij moeten de grondvragen blijven stellen en blijven zoeken naar de ware aard van de subjectiviteit als kostbaar prerogatief van het menselijk bestaan.” (206)

In het vervolg van zijn boek voert De Knijff een hartstochtelijk pleidooi voor een mediaal kennisbegrip, waarin subject en object correlatief met elkaar verbonden worden. De Knijf: „In dit kenmodel gaat –zo stelden wij– alle objectivering uit van de geest; deze omvat zowel het ‘naturele’ als het ‘historische’ object: de geest is de universele, allesbepalende bron van alle objectivaties.” (273) Dit is wat de auteur verstaat onder ‘tegenwoordigheid van geest’. De geesteswetenschappen, ook de theologie –met name de hermeneutiek– nemen in dit kenmodel een prominente plaats in. Zij brengt volgens De Knijff objectieve kennis voort: „Het gaat immers om kennis die op een eigenstandige geesteswerking en objectverwerkelijking berust en daarin erkenning vraagt.” (292)

Openbaring

De ondertitel van De Knijffs boek spreekt niet alleen over secularisatie en wetenschap, maar ook over christelijk geloof. In de kenleer draait het geloof de zaken radicaal om. Het geloof stelt namelijk dat aan al ons weten Gods weten voorafgaat; de openbaring. De Knijff: „Er wordt zogezien verondersteld dat er een kennis bestaat die niet op het eigen kenvermogen van de mens berust, maar een hogere oorzaak heeft en zich als zodanig aan de mens ‘openbaart’.” (293) De mens is dan niet alleen het kennende subject, maar wordt gekend door zijn object. Hij is immers door God gekend (vgl. Galaten 4: 19). In dezen volgt De Knijff de Duitse theoloog E. Jüngel (1934) die hij uitvoerig citeert.

Bij het lezen van De Knijffs betoog worden de gedachten geleid naar de theologie zoals die door theologen van de Ethische richting, met vertegenwoordigers als D. Chantepie de la Saussaye (1818-1874) en J.H. Gunning (1829-1905), werd bedreven. Enerzijds is er de moderne wetenschap. Anderzijds het christelijk geloof. Beide worden zij volstrekt serieus genomen en met elkaar in gesprek gebracht. De Knijff beweegt zich, als een ware homo universalis, moeiteloos in beide werelden. Zo wil hij hen beide in correlatie tot elkaar brengen, tegen het antagonisme van de moderne tijd in.

H.W. de Knijff, Tegenwoordigheid van geest als Europese uitdaging. Over secularisatie, wetenschap en christelijk geloof. Boekencentrum: Zoetermeer 2013. 368 blz. € 29,90

P.C. Hoek, Melchior Leydecker (1642-1721). Een onderzoek naar de structuur van een gereformeerd scholasticus

De Utrechtse dogmaticus A.A. van Ruler (1908-1970) sprak ooit lyrisch: „Zo is voor mijn besef de scholastieke methode geen kwestie van on-vruchtbare spitsvondigheid, maar de eigenlijke, lente-achtige bloeseming van het denken. Zij is de bloeiende Betuwe in het voorjaar, waar ook het kleinste blaadje schoon is."

Met deze opmerking van Van Ruler wordt een actuele discussie aangesneden binnen het recente onderzoek naar de gereformeerde scholastiek. Heel terecht gaat doctor P.C. Hoek in zijn onderzoek naar de structuur van de theologie van de gereformeerde scholasticus Melchior Leydecker, in op deze verschillende zienswijzen. Binnen het huidige onderzoek is namelijk sprake van een tweetal theorieën of interpretatiemodellen. Kort en bondig brengt Hoek deze methoden onder woorden: „Voorstanders van de discontinuïteitstheorie zien (de opkomst van) de scholastieke orthodoxie als een breuk met de inzichten van de reformatoren.” (15) De ratio zou over de openbaring gaan heersen. „Representanten van de continuïteitstheorie zien de opkomst van de protestantse scholastiek en de gereformeerde scholastiek als een specifieke gestalte daarvan niet als een regressie in middeleeuwse denkpatronen, maar als een resultaat van een progressieve ontwikkeling in de wetenschappelijke theologie.” (17) Sommigen die deze theorie aanhangen bestrijden dan ook de gedachte dat de reformatie en humanistische renaissance een ‘anti-scholastiek’ karakter zouden hebben.

Methode

Heel nadrukkelijk wordt door velen gesteld dat de scholastiek een wetenschappelijk methode is. Het is een werkwijze die werd gebruikt aan de universiteiten. Daarbij gaat het om „een steeds wederkerend systeem van begrippen, distinkties, definities, propositieanalyses, redeneertechnieken en disputeermethoden” (19), aldus de bekende definitie van mediëvist L.M. de Rijk. Dat ook Leydecker van deze methode gebruik maakte staat voor Hoek vast. In zijn onderzoek gaat hij uit van de hypothese van de continuïteitstheorie. Daarnaast stelt de onderzoeker de vraag of er naast de formele continuïteit, ook sprake is van materiële continuïteit tussen de middeleeuwse scholastiek en de gereformeerde scholastiek, zoals vertegenwoordigd door Leydecker. De vraag is dus of Leydecker ook inhoudelijk is beïnvloed door scholastici uit de middeleeuwen en de middeleeuwse philosphia christiana. Met het stellen van deze vraag rijzen er meteen weer nieuwe vragen, want welke modaliteit binnen de middeleeuwse scholastiek heeft Leydecker meest beïnvloed. Of is er, zoals R.A. Muller stelt,  sprake van een eclectische houding binnen de gereformeerde scholastiek?  
Nadat P.C. Hoek al deze vragen heeft opgeworpen, vangt hij aan met zijn eigenlijke onderzoek. Allereerst volgt er een biografische schets van Melchior Leydecker. Hoek heeft daaraan verstandig gedaan, want voor velen zal Leydecker wellicht weinig bekend zijn. Allereerst wordt hij getekend in zijn sociale achtergrond. Afkomstig uit een patriciërsgeslacht is hij een man met een zekere standing. Daarnaast wordt genoemd dat pietas (vroomheid) en scientia (wetenschap) bij Leydecker hand-in-hand gingen. Dit had hij van geen vreemde, want ook zijn Utrechtse leermeester Gisbertus Voetius, huldigde dit adagium. Hoek wijst ook op de invloed van de puriteinen op Leydecker. Naast Voetius, moet ook Melchiors Leidse leermeester worden genoemd: Johannes Coccejus. Samen met Hoornbeeck vormen deze mannen Leydeckers belangrijkste leermeesters. In 1678 wordt Utrecht ‘met een derde Professor voorsien’ in de persoon van Leydecker. Tot zijn dood in 1721 blijft hij dit ambt vervullen.

Voluntas

Het voornaamste doel van dit proefschrift is het geven van een beschrijving van Leydeckers theologie. Na de biografische schets volgt er dan ook een systematisch gedeelte waarin de structuur van de theologie van deze gereformeerde scholasticus wordt getekend. Allereerst wordt ingezet met de godsleer. Het voor de scholastiek typerende onderscheid tussen theologia archetypa en theologia ectypa is ook voor Leydeckers definiëring van het openbaringsbegrip van cruciaal belang. Bij de theologia archetypa gaat het om de kennis die God van Zichzelf en Zijn werken heeft. Dit betreft kennis die noodzakelijk of vrij is. Hoek: „Zij [d.i. de theologia archetypa] is een ‘schets’ (idea) van de ectypische godskennis die de mens van God kan hebben, en is van eeuwigheid in het verstand van God voorbepaald krachtens een goddelijk wilsbesluit.” (80) De genoemde begrippen, noodzakelijk, vrije en goddelijk wilsbesluit, keren voortdurend terug in de beschrijving van Leydeckers theologie.
Vanuit het hoofdstuk over de godsleer onderwerpt Hoek een drietal goddelijke eigenschappen aan nader onderzoek. Achtereenvolgens gaat hij in op Gods kennis (scientia), Gods wil (voluntas) en Gods macht (potentia). Deze drie eigenschappen hangen overigens nauw samen in Leydeckers theologie, waarbij de goddelijke wil een prominente plaats inneemt. Hoek schrijft daarover: „ De cruciale rol van de goddelijke wil, die door Leydecker dus formeel (in sensu formali) onderscheiden wordt van de overige goddelijke eigenschappen, blijkt bij de nadere bestudering van enkele essentiële onderdelen van Leydeckers theologie keer op keer. Zowel de structuur van de kennis van God (scientia Dei) als van de macht van God (potentia Dei) worden door Gods wil bepaald. Zowel de kennis als de macht worden bepaald door het ‘structureel voorafgaan aan’ en het ‘structureel volgen op’ het goddelijk decreet (wilsact).” (271) Vanuit dit denken over deze drie goddelijke eigenschappen worden de lijnen verder getrokken naar God en de werkelijkheid. Begrippen als voorzienigheid, predestinatie, antropologie en christologie worden ingekleurd.

Augustijns-fransciscaanse traditie

Tussen de grote nadruk die door Leydecker wordt gelegd op het wilsbesluit van God en het denken van de middeleeuwse theoloog Johannes duns Scotus (1266-1308) ziet Hoek een grote verwantschap. Was voor Thomas van Aquino (1225-1274) de goddelijke kennis (scientia) het structurerende principe in zijn theologie en de grond voor onze werkelijkheid. Bij Duns Scotus is dat de goddelijke wil (voluntas). In twee begrippen samengevat gaat het respectievelijk om het model van de diachrone en de synchrone contingentie. Daarbij komt het aan op de vraag of de werkelijkheid noodzakelijk of contingent is. Is alleen die ene ‘stand van zaken’ mogelijk op een bepaald tijdstip of zou ook een andere ‘stand van zaken’ mogelijk zijn op dat bepaalde tijdstip? Thomas van Aquino zegt: „Alles wat God kent, is noodzakelijk.” (133). Kortom onze werkelijkheid is noodzakelijk zo zoals die is. Bij Duns Scotus is de werkelijkheid contingent. De werkelijkheid is zo, omdat God deze zo heeft gewild. Om het met Van Ruler te zeggen: „De dingen vinden hun grond puur en alleen in zijn [d.i. Gods] vrijmacht, welbehagen en goedheid. De dingen komen dan ook niet zoals ze komen moeten, maar zoals God ze wil.” (234)
De theologie van Duns Scotus en zijn leerlingen, zoals deze werd beoefend in het laatmiddeleeuwse Oxford vindt Hoek terug bij Leydecker. Met name zijn denken over het goddelijk wilsbesluit brengt Hoek ertoe om de lijnen door te trekken van de augustijns-franciscaanse traditie, waarin Duns Scotus stond, naar het Utrecht van de zeventiende eeuw waarin Leydecker zijn theologie beoefende. Daarmee toont Hoek aan dat er niet alleen sprake is van een formele verwantschap tussen de middeleeuwse en de gereformeerde scholastiek, maar ook van een materiële verwantschap. De promovendus is daarin zo stellig dat hij Leydecker ziet als een zeventiende-eeuwse exponent van de klassieke augustijns-franciscaanse traditie. Zo komt Hoek tot de beantwoording van zijn tweede hoofdvraag en komt hij tot een afronding van zijn boeiende onderzoek. Gesteld kan worden dat hiermee niet alleen een bijdrage is geleverd aan de beschrijving van Leydeckers theologie, maar ook aan het onderzoek naar de gereformeerde scholastiek. Het vraagt wat doorzettingsvermogen van de lezer, maar eenmaal gegrepen is elk blaadje schoon.

P.C. Hoek, Melchior Leydecker (1642-1721). Een onderzoek naar de structuur van de theologie van een gereformeerd scholasticus. VU University Press: Amsterdam 2013. 335 blz. € 39,95.

Filosofische kruimels & Johannes Climacus of De omnibus dubitandum est. [Søren Kierkegaard Werken deel 9]

In juni 1844 verscheen te Kopenhagen een werk van de hand van Johannes Climacus. Het droeg de titel Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi (Filosofische kruimels of een kruimel filosofie). Het werk werd in eigen beheer uit gegeven door ene S. Kierkegaard. Voor de geoefende lezer zou het al snel duidelijk worden dat de uitgever de eigenlijke auteur was, ook al werd dit door Kierkegaard zelf ontkend.

Het publiceren onder tal van pseudoniemen was kenmerkend voor Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Deze werkwijze hangt samen met het verhullende karakter van Kierkegaards bezigzijn. Vanuit totaal verschillende gezichtspunten schreef hij verschillende werken. Daarin ging de Deense filosoof zover dat hij weigerde verantwoordelijkheid te dragen voor de standpunten die te berde werden gebracht door zijn pseudoniemen. Het pseudoniem waaronder Filosofische kruimels werd geschreven doet denken aan de zesde-eeuwse kerkvader Johannes Climacus. Deze Johannes was de auteur van een geschrift dat bekend werd onder de titel De paradijsladder. Een devoot geschrift waarin aan de hand van een metaforische ladder van dertig treden de weg naar het paradijs werd beschreven. In Filosofische kruimels wordt de weg totaal omgekeerd. Niet de mens klimt op tot God, maar God daalt af tot de mens. De titel Philosophiske Smuler geeft uitdrukking aan het fragmentarische karakter van het werk. Het pretendeert geen allesomvattend werk te zijn. Het zijn slechts kruimeltjes filosofie die Johannes Climacus zijn lezers aanbiedt.

Existentieel

Niet alleen uit de pseudoniemen, maar ook uit tal van autobiografische elementen, blijkt Kierkegaards existentiële betrokkenheid bij zijn denkprojecten. Wanneer men meer van deze briljante denker weet, dan zal men meer inzicht krijgen in zijn geschriften. Kierkegaard werd geboren in Kopenhagen, in een welgesteld gezin. Zijn vader was een koopman en oefende een grote invloed uit op zijn zoon. Als jonge schaapsherder had Kierkegaards vader ooit God vervloekt. Een daad die vader Kierkegaard zijn hele leven met zich mee zou dragen. De vroege dood van zijn vrouw en vijf van zijn kinderen achtte hij daarvan het gevolg. Het zwaarmoedige en dominante karakter van zijn vader zou blijvend op Søren drukken. Deze vader-zoon-relatie vindt men terug aan het begin van De omnibus dubitandum est (men moet aan alles twijfelen). De vader wordt beschreven als een ‘erg strenge man’, aan wiens hand de zoon een enkele maal een wandeling mag maken door de kamer.

In De Ombibus ontmoet de lezer een eenentwintigjarige student, genaamd Johannes. Zijn teruggetrokkenheid zou verklaard kunnen worden door zijn melancholiek of zijn verliefdheid. Echter geen verliefdheid op een meisje: „Verliefd was hij zeker, dweperig verliefd –op de gedachte, of beter: op het denken.” (121) Het denken beheerst hem geheel en al, aldus de beschrijving in De Omnibus: „Want dit op en neer gaan van zijn denken was een ongeëvenaarde vreugde.” (Idem.) Wanneer de student een drietal stellingen verneemt waarin twijfel en filosofie centraal staan, vindt er een wending in zijn denken plaats. Methodische twijfel, daarmee moet elke filosofie beginnen, aldus niet alleen Descartes in zijn Discours de la méthode, maar de filosofen in het algemeen. Kierkegaard wijst hen ironisch op hun onmacht. Methodische twijfel leidt uiteindelijk tot existentiële twijfel. De schrijver van het nawoord op deze uitgave verwoordt het treffend: „Johannes’ ambitie om aan alles te twijfelen brengt hem dan ook eerder tot vertwijfeling dan tot opheffing van de twijfel.” (172) De eerder geponeerde stellingen blijken onhoudbaar te zijn. De vertwijfelde enkeling blijft achter. In andere werken gaat Kierkegaard verder en beschrijft hij de overwinning van de twijfel; de sprong van het geloof. In dit werk wordt de lezer achtergelaten in het ongewisse.

Ironie

In 1841 promoveert Kierkegaard op zijn proefschrift Over het begrip ironie, onder voortdurende verwijzing naar Socrates. Van de ironie maakt Kierkegaard niet alleen gebruik in zijn De Omnibus, maar ook in zijn Filosofische Kruimels. De antieke filosoof Socrates keert ook herhaaldelijk terug in zijn oeuvre, zo ook in Filosofische Kruimels. Bij Socrates bestaat het leren in de herinnering. De leermeester is niet meer dan vroedvrouw. Kierkegaard: „En zoals Socrates ook begreep, had het een goddelijke bedoeling dat de god hem verbood te baren: de god gaf me de opdracht het baren van anderen te begeleiden, zelf baren heeft hij me ontzegd.” (19) Climacus, het pseudoniem waaronder het werk verscheen, stelt hiertegenover het gedachte-experiment dat de mens niet in waarheid is maar in onwaarheid of sterker uitgedrukt: onwaarheid is. Daarover schrijft Kierkegaard: „Maar die toestand: onwaarheid zijn en dat door eigen schuld te zijn, hoe zouden we die kunnen noemen? Laat ons hem zonde noemen.” (24) Zo vult Kierkegaard steeds meer begrippen in; verlosser, verzoener, nieuwe mens, bekering.

De enige leraar die de mens die in onwaarheid verkeert weer in de waarheid kan brengen is de god-mens of laten we hem verlosser noemen: „Hij verlost immers de lerende uit de onvrijheid, verlost hem van zichzelf.” (26) Wie die god als leraar en verlosser is, wordt duidelijk gemaakt in 'een dichterlijk essay'. In een verhaal over een koning die verliefd wordt op een arm meisje werkt de ‘dichter’ zijn experiment uit. De liefde van de koning wordt niet begrepen, omdat het meisje het niet begrijpt. Om de liefde toch te realiseren daalt de koning af tot het meisje, omdat zij niet op kan klimmen tot hem. De lijnen worden doorgetrokken: „Om de eenheid te realiseren moet de god dus aan deze geringe gelijk worden. En zo zal hij zich ook laten zien: gelijk aan de geringste.” (39) En: „Maar die gestalte van een dienaar is niet iets wat je aantrekt, zoals de uitdossing van een geringe waarmee de koning zich had omhangen en die juist daardoor los wapperde en de koning verried. […] Nee, het is zijn ware gedaante. Want dat is de ondoorgrondelijkheid van de liefde: niet als een gekkigheid maar in ernst en waarheid de gelijke te willen zijn van de geliefde.” (39-40) Onwillekeurig gaan bij dit citaat de gedachten uit naar Luther, Kohlbrugge en Noordmans.

Paradox
Het motto dat aan Filosofische Kruimels werd meegeven, maakt duidelijk welke uitwerking deze ultieme daad van liefde heeft. Op het titelblad staat namelijk een uitspraak van William Shakespeare: ‘Beter goed gehangen, dan slecht getrouwd’. Een uitspraak die vervreemding en herinnering oproept. Wellicht dat Kierkegaard gedacht heeft aan zijn eigen verbroken verloving met Regine Olsen. Maar ten diepste wordt hiermee de absolute paradox van het geloof aangegeven. Het valt immers niet te denken dat God uit liefde mens wordt. „Het is de paradox waar het denken tegen aan botst en waar het aan ten onder gaat: denken wat het niet kan denken” (193), aldus Paul Cruysberghs in zijn nawoord. De paradox brengt de ergernis met zich mee, die alleen overwonnen kan worden door de sprong van het geloof. Eén zal moeten hangen.

Filosofische Kruimels. Johannes Climacus of De Omnibus Dubitandum Est. [Søren Kierkegaard Werken deel 9]. Vertaling en verklarende noten Frits Florin. Met een nawoord van Paul Cruysberghs. Uitgeverij Damon: Budel 2013. 240 blz. € 32,90.